cunctatio

Archive for the ‘separaciones mundanas’ Category

Cañada Real, también aquí hay amores.

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, ruinas y restos, separaciones mundanas on febrero 22, 2011 at 11:52 am

¡No más derribos! ¡Ninguna familia sin vivienda! Por una solución digna y justa.
No somos delincuentes. No nos juzgues, conócenos.
Somos los implicados, hablad con nosotros.
Nosotros solo llegamos. También aquí hay amores. También aquí sentimos.

v

La plataforma

Más fotos

::Crónica de la Asamblea de vecinos y vecinas de la Cañada Real::

Alrededor de mil vecinos de la Cañada Real Galiana han realizado una manifestación compuesta de dos cabeceras que salían de diferentes puntos (sector 6 y sector 4) juntandose en la primera vivienda derribada en el año 2007, en el sector 5, reconstruida posteriormente gracias a la ayuda de muchos habitantes. Sobre esa vivienda pesa una nueva amenaza de derribo inminente por parte del Ayuntamiento de Madrid.

Los manifestantes portaban pancartas en árabe y en castellano reclamando la paralización de todos los derribos como primera medida de urgencia que acabe con la angustia permanente con que viven los vecinos. A partir de ahí solicitan un diálogo con participación vecinal real que aborde la situación general de la cañada real.

El acto ha terminado con una comida popular, con platos de paella y cus-cus, y música de las distintas culturas que conviven en la Cañada. También se han recogido firmas que serán entregadas a los Ayuntamientos de Madrid y de Rivas la semana que viene.


ASAMBLEA DE VECINOS DE LA CAÑADA REAL.

La haine


Anuncios

Botxo 1961

In combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas, Tiempos on diciembre 9, 2010 at 8:49 pm

Themroc / aullido de júbilo

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, máquina, nuevas sensibilidades, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas on octubre 14, 2010 at 4:05 pm

Tres salidas

In combate, cunctatio, espíritu, existencias posibles, poética anterior, separaciones mundanas, Tiempos on octubre 14, 2010 at 3:43 pm

Dejaron tras de sí

In ciudad, comunidad, espíritu, existencias posibles, extranjero, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas, Tiempos on octubre 13, 2010 at 9:05 am

Cuando los pioneros se trasladaron al oeste, dejaron detrás de sí un rastro de desperdicios: carretas rotas, basura y animales muertos o moribundos. La senda del Oregón, Albert Bierstadt, 1869.

Quienes pasan al lado

In ciudad, combate, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, separaciones mundanas on octubre 10, 2010 at 10:13 pm

 

Dijo: Haceos transeúntes (quienes pasan al lado).

Evangelio de Tomás, 42

Juventud en Marcha

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, espíritu, extranjero, ruinas y restos, separaciones mundanas, Tiempos on octubre 9, 2010 at 10:42 pm

Criptobosques / Poética Anterior

In ciudad, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, extranjero, nuevas sensibilidades, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas, Tiempos on octubre 9, 2010 at 9:56 pm


Cryptoforestry Research



Calexico – Patras – Calais – Bruselas / No border camp / Bruselas 25Sept/3Oct 2010

In ciudad, combate, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, separaciones mundanas on septiembre 23, 2010 at 8:59 pm

NO BORDER CAMP / Bruselas 25  Sept / 3 Octubre 2010

¡Kollilo; to-divvus; akno!

In ciudad, comunidad, cosmos y cabaña, espíritu, existencias posibles, extranjero, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas on agosto 24, 2010 at 10:57 pm

¡Kollilo; to-divvus; akno!

Av, mi shookarengro,

Mendi jal a drom

Mendi jal a drom


¡Mañana; hoy; ahora!

Ven, persona lenta,

Recorreremos el camino;

Recorreremos el camino.

Sentada en las escaleras de su vardo, elabora un soporte de madera para flores. 1912


Vardo gitano.

Una tienda bender.

Los nacimientos y las muertes tienen lugar en las bender. Las parturientas se introducen en la bender para dar a luz a sus hijos. Los ancianos y enfermos se meten en ella cuando llega su hora.

Ningún acontecimiento puede ensuciar el vardo.


Construcción de una tienda bender. Con ramas de avellano. Detrás, en la imagen, el vardo.

Cuando moría el patriarca, el cuerpo se ponía dentro de su vardo, junto con todas sus posesiones. Quemándose todo a continuación.


Muchachas y muchachos.


Elaborando cestas.


Policía deshaciendo el campamento.

DÉBOUTONS HORTEFEUX

DÉBOUTONS SARKOZY


Una nueva sensibilidad: gobernar el mundo VS habitar el mundo

In ciudad, combate, comunidad, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, separaciones mundanas, Tiempos on agosto 22, 2010 at 12:56 pm

La servidumbre es lo intolerable que puede ser infinitamente tolerado. En tanto es una cuestión de sensibilidad y que esta sensibilidad es inmediatamente política, no al preguntarse “¿por quién voy a votar? sino ¿es compatible mi existencia con eso?

[Nota de Le Monde] Estas son las respuestas a las preguntas que hicimos por escrito a Julien Coupat. Acusado el 15 de noviembre de 2008 de «terrorismo» con otras 8 personas detenidas en Tarnac (provincia de Corrèze) y en París, se le acusa de haber saboteado las líneas eléctricas de la SNCF [empresa de ferrocarriles].


¿Cómo vive su detención?

Muy bien gracias. Barras, caminatas, lectura

¿Puede recordarnos las circunstancias de su detención?

Una banda de jóvenes encapuchados y armados hasta los dientes se introdujo en nuestra casa por la fuerza. Nos amenazaron, nos esposaron y nos sacaron de ahí, no sin antes haber destrozado todo. Nos condujeron a bordo de potentes bólidos corriendo a más de 170 kilómetros por hora, en promedio, por las carreteras. En sus conversaciones, hablaban a menudo de un tal Sr. Marion [antiguo jefe de la policía anti-terrorista] cuyas hazañas viriles les divertían mucho, como la que consistía en abofetear en buena onda a uno de sus colegas en pleno brindis de despedida. Nos secuestraron durante 4 horas en una de sus «prisiones del pueblo», acribillándonos de preguntas en las que lo absurdo se disputaba con lo obsceno.

El que parecía ser el cerebro de la operación se disculpaba vagamente por todo ese circo, explicando que era culpa de los «servicios», allá en lo alto, en donde se agita toda suerte de gentes que tienen mucho en contra nuestra. Hasta el día de hoy, mis secuestradores siguen libres. Algunos sucesos recientes probarían incluso que siguen causando estragos con total impunidad.

Los sabotajes a las líneas eléctricas de la SNCF en Francia fueron reivindicados en Alemania. ¿Qué puede decir al respecto?

Al momento de nuestra detención, la policía francesa ya tenía en sus manos el comunicado que reivindica, además de los sabotajes que pretenden atribuirnos, otros ataques ocurridos simultáneamente en Alemania. Ese volante presenta numerosos inconvenientes: fue enviado desde Hannover, redactado en alemán y se hizo llegar exclusivamente a periódicos del otro lado del Rhin; pero sobre todo, ese comunicado no cuadra con la fábula mediática que nos atribuyen, la de un pequeño núcleo de fanáticos atacando al corazón del Estado al colgar tres pedazos de fierro en las líneas eléctricas. Tendrán, desde luego, mucho cuidado de no mencionar demasiado ese comunicado, ni en el proceso ni en la mentira pública.

Es cierto que con ello, el sabotaje a las líneas ferroviarias pierde mucho de su aura misteriosa: se trataba simplemente de protestar contra el transporte hacia Alemania, por vía férrea, de desechos ultraradiactivos y denunciar de pasada la gran estafa de «la crisis». El comunicado termina con un muy-SNCF «agradecemos a los viajeros de los trenes afectados su comprensión» ¡Qué tacto, hay que decirlo, el de esos terroristas!

¿Se reconoce en los calificativos de «movida anarco-autónoma» y «ultra-izquierda»?

Permítame ir más atrás. En la actualidad, vivimos en Francia el final de un periodo de congelamiento histórico cuyo acto fundador fue el acuerdo logrado entre los partidarios de De Gaulle y los estalinistas en 1945, para desarmar al pueblo con el pretexto de evitar «una guerra civil». Los términos de ese pacto podrían resumirse rápidamente como sigue: en tanto que la derecha renunciaba a sus acentos abiertamente fascistas, la izquierda abandonaba, en familia, cualquier perspectiva revolucionaria seria. Le ventaja que juega y disfruta la mafia sarkozysta es de haber tomado la iniciativa, y en forma unilateral, haber roto ese pacto relanzando «sin complejos» los clásicos de la reacción pura -acerca de los locos, la religión, Occidente, África, el trabajo, la historia de Francia o la identidad nacional.

Frente a ese poder en guerra que se atreve a pensar estratégicamente y separar el mundo entre amigos, enemigos y cantidades despreciables, la izquierda permanece tetanizada. La izquierda es demasiado cobarde, está demasiado comprometida, y para acabar pronto, demasiado desacreditada para oponer la menor resistencia a un poder al que, de su lado, no se atreve a tratar como enemigo y que le roba uno a uno sus más astutos miembros. En lo que toca a la extrema izquierda a-la-Besancenot, cualesquiera que sean su resultados electorales, e incluso saliendo del estado grupuscular en que vegeta desde siempre, no tiene perspectiva más atractiva que ofrecer que el gris soviético apenas retocado en Photoshop. Su destino es decepcionar.

En la esfera de la representación política, el poder en turno no tiene nada que temer, de nadie. Y por supuesto, no son las burocracias sindicales, más vendidas que nunca, las que van a importunarlo, burocracias que desde hace dos años bailan con el gobierno un ballet tan obsceno. En esas condiciones, la única fuerza que puede hacer frente al gang sarkozysta, su único enemigo real en este país, es la calle, la calle y sus viejas inclinaciones revolucionarias. Ella sola, de hecho, durante los motines que siguieron a la segunda vuelta del ritual plebiscitario de mayo 2007, supo colocarse un instante a la altura de las circunstancias. Ella sola, en Antillas o en las recientes ocupaciones de empresas o facultades, supo hacer escuchar otra palabra.

Este análisis sumario del teatro de operaciones debió imponerse muy pronto, puesto que los servicios secretos hicieron publicar desde junio 2007, mediante la pluma de periodistas a su servicio (y particularmente en Le Monde), los primeros artículos desvelando el terrible peligro que harían pesar sobre toda la vida social, los «anarcoautónomos». Se les atribuía, para empezar, la organización de los motines espontáneos, que, en tantas ciudades, saludaron el «triunfo electoral» del nuevo presidente.

Con esta fábula de los «anarco-autónomos», se dibuja el perfil de la amenaza en la que la ministra del interior se ocupó dócilmente, mediante arrestos selectivos y razzias mediáticas, a fin de darle un poco de carne y algunos rostros. Cuando no se puede contener más lo que desborda, aún se le puede asignar una celda y encarcelarlo. Ahora bien, la fábula de «alborotador» (casseur), en la que hoy día se confunde a los obreros de Clairoix, con los chavales de los multifamiliares, los estudiantes que realizan bloqueos y los manifestantes de las contra-cumbres, y que ciertamente es eficaz en la gestión cotidiana de la pacificación social, permite criminalizar los actos y no las existencias. Y por supuesto, se cuentan entre las intenciones del nuevo poder, atacar al enemigo como tal, en tanto enemigo, sin esperar que se exprese. Tal es la vocación de las nuevas categorías de la represión.

Importa poco, finalmente, que no se encuentre a nadie en Francia que se reconozca «anarco-autónomo», ni que la ultra-izquierda sea una corriente política que tuvo su momento de gloria en los años 1920 y que después sólo produjo inofensivos volúmenes de marxología. Por lo demás, el éxito reciente del término «ultraizquierda», que permitió a algunos periodistas apresurados catalogar sin esfuerzo a los amotinados griegos del último diciembre, debe mucho al hecho de que nadie sepa lo que fue la ultra-izquierda, ni siquiera que haya existido alguna vez.

En este punto, y en prevención de los desbordamientos que no pueden más que sistematizarse frente a las provocaciones de una oligarquía mundial y francesa acorraladas, la utilidad policíaca de esas categorías no será pronto más tema de debate. No sería posible predecir, sin embargo, cuál «anarco-autónomo» o ultra-izquierda gozará finalmente de los favores del Espectáculo, con el fin de relegar a lo inexplicable una revuelta que todo lo justifica.

La policía le considera como el jefe de un grupo a punto de volcarse al terrorismo. ¿Qué piensa usted?

Un alegato tan patético sólo puede resultar de un régimen a punto de volcarse hacia la nada.

¿Qué significa para usted la palabra terrorismo?

Nada permite explicar que el departamento de información y seguridad argelino, sospechoso de haber orquestado a sabiendas de la DST(1) la ola de atentados de 1995, no esté incluido entre las organizaciones terroristas internacionales. Nada permite explicar, tampoco, la súbita transformación de «terrorista» en héroe de la Liberación, en socio frecuentable para los acuerdos de Evian, en policía iraquí o en «talibán moderado» de nuestros días, en función de los últimos giros de la doctrina estratégica estadounidense.

Nada sino la soberanía. Es soberano, en este mundo, aquel que designa al terrorista.

Quien rechaza participar de esta soberanía se cuidará bien de responder a su pregunta. Quien codicie algunas migajas lo hará prontamente. Quien no se ahogue de mala fe encontrará instructivo el caso de dos ex-«terroristas» devenidos, uno primer ministro de Israel, el otro presidente de la Autoridad Palestina, los dos habiendo recibido, para colmo, el Premio Nobel de la Paz.

La vaguedad que rodea la calificación de «terrorismo», la evidente imposibilidad de definirlo no se deben a alguna laguna provisional de la legislación francesa, sino a que están al inicio de esta cosa que, ella sí, podemos definir muy claramente: el antiterrorismo, del que representan la condición de funcionamiento. El anti-terrorismo es una técnica de gobierno que hunde sus raíces en el viejo arte de la contra-insurgencia, de la guerra llamada «psicológica», para decirlo amablemente.

El anti-terrorismo, contrariamente a lo que quisiera insinuar el término, no es un medio de luchar contra el terrorismo; es el método por el cual se produce, positivamente, el enemigo político en tanto terrorista. Se trata, mediante todo un lujo de provocaciones, infiltraciones, vigilancia, intimidación y propaganda, mediante toda una ciencia de la manipulación mediática, de la «acción psicológica», de la fabricación de pruebas y de crímenes, mediante la fusión también de lo policíaco y lo judicial, de aniquilar la «amenaza subversiva», asociando el interior de la población, el enemigo interno, el enemigo político, al afecto del terror.

Lo esencial en la guerra moderna es esta «batalla por los corazones y los espíritus» en la que todos los golpes están permitidos. El procedimiento elemental aquí es invariable: individualizar al enemigo con el fin de separarlo del pueblo y de la razón común, exponerlo bajo los hábitos del monstruo, difamarlo, humillarlo públicamente, incitar a los más viles para abrumarlo con sus escupitajos, incitarlos al odio. «La ley debe ser utilizada simplemente como cualquier otra arma en el arsenal del gobierno y en ese caso, no representa nada más que una cobertura de propaganda para desembarazarse de miembros indeseables del público. Para lograr la mayor eficacia, convendría que las actividades de los servicios judiciales estén ligadas al esfuerzo de guerra de la manera más discreta posible», aconsejaba ya en 1971, el brigadier Frank Kitson [ex general del ejército británico, teórico de la guerra contra-insurgente], que algo sabía de esos menesteres.

Una al año no hace daño. En nuestro caso, el anti-terrorismo ha hecho el ridículo. En Francia, no están listos para dejarse aterrorizar por nosotros. La prolongación de mi detención por un tiempo «razonable» es una pequeña venganza fácilmente entendible a partir de los medios movilizados y de lo profundo del fracaso. Como también es comprensible el encarnizamiento un poco mezquino del «servicio secreto», a partir del 11 de noviembre [2008], para atribuirnos a través de la prensa los delitos más fantasiosos, o para apañar al más lejano de nuestros camaradas. Cuánta de esta lógica de represalias caracteriza a la institución policíaca y al pequeño corazón de los jueces, he ahí lo que habrán tenido el mérito de revelar, en tiempos recientes, las detenciones sistemáticas de los «conocidos de Julien Coupat».

Es preciso decir que algunos juegan, en este asunto, una buena parte de su lamentable carrera, como Alain Bauer [criminólogo]; otros, el lanzamiento de sus nuevos servicios, como el pobre Squarcini [director central de información interna]; otros más, la credibilidad que nunca han tenido y que nunca tendrán, como Michèle Alliot- Marie [ministra del interior].

Usted proviene de un medio bastante acomodado que podría haberlo orientado en otra dirección…

«Hay plebe en todas las clases» (Hegel)

¿Por qué Tarnac?

Vaya allá, así entenderá. Si no comprende, me temo que nadie podrá explicárselo.

¿Usted se define como un intelectual, un filósofo?

La filosofía nace como luto parlanchín de la sabiduría original. Platón entendía ya la palabra de Heráclito como fugada de un mundo extinto. A la hora de la intelectualidad difusa, no se ve qué podría definir “el intelectual”, sino es la amplitud del foso que separa, en él, la facultad de pensar de la aptitud de vivir. Tristes títulos, de verdad, que son ésos ¿Pero, para quién, precisamente, sería necesario definirse?

¿Usted es el autor del libro La insurrección que viene?

Este es el aspecto más asombroso de este proceso: un libro vaciado integralmente en la averiguación previa, interrogatorios donde intentan hacerte decir que vives como está escrito en La insurrección que viene, que manifiestas como lo preconiza La insurrección que viene, que saboteas líneas de tren para celebrar el golpe de Estado bolchevique de 1917, ya que eso se menciona en La insurrección que viene, un editor convocado por los servicios anti-terroristas.

En la memoria francesa, no se había visto de mucho tiempo atrás que el poder tuviera miedo a causa de un libro. Se tenía más bien costumbre de considerar que, en tanto los izquierdistas estaban ocupados escribiendo, al menos no hacían la revolución. Los tiempos cambian, evidentemente. La seriedad histórica regresa.

Lo que funda la acusación de terrorismo, en lo que nos concierne, es la sospecha de la coincidencia entre pensamiento y vida; lo que sustenta la asociación de malhechores, es la sospecha de que esta coincidencia no será dejada al heroísmo individual, sino que será el objeto de una atención colectiva. En forma negativa, ello significa que no se sospecha de ninguno de los que suscriben con su nombre tantas feroces críticas del sistema en lugar de poner en práctica la menor de sus firmes resoluciones; la injuria es mayúscula. Por desgracia, no soy el autor de La insurrección que viene -y todo este asunto debería acabar de convencernos acerca del carácter esencialmente policiaco de la función autor.

En cambio, soy un lector. Releyéndolo, apenas la semana pasada, entendí mejor la saña histérica que ponen, desde las alturas, en perseguir a los presuntos autores. El escándalo de ese libro es que todo lo que en él figura es rigurosa, catastróficamente cierto, y no cesa de comprobarse cada día más. Ya que lo que se revela, bajo la apariencia de una «crisis económica», de un «hundimiento de la confianza», de un «rechazo masivo de las clases dirigentes», es ante todo el final de una civilización, la implosión de un paradigma: el del gobierno que lo regula todo en Occidente – la relación de los seres con ellos mismos no menos que el orden político, la religión o la organización de las empresas. Existe, en todos los niveles del presente, una gigantesca pérdida de control frente a la cual ningún exorcismo policial ofrecerá remedio.

No es ensartándonos con penas de prisión, vigilancia exagerada, controles judiciales y prohibiciones de comunicar, en razón de que seríamos los autores de esa lúcida constatación, que lograrán que se desvanezca lo que ha sido constatado. Lo propio de las verdades es escapar, apenas enunciadas, de quienes las formulan. Gobernantes, de nada les habrá servido llevarnos frente a la justicia, todo lo contrario.

Está leyendo «Vigilar y castigar» de Michel Foucault ¿Ese análisis le parece todavía pertinente?

La prisión es evidentemente el sucio secretito de la sociedad francesa, la clave y no el margen de las relaciones sociales más presentables. Lo que aquí se concentra en un todo compacto, no es un montón de bárbaros en estado salvaje como se complacen en hacernos creer, sino el conjunto de disciplinas que tejen, por fuera, la existencia llamada «normal». Vigilantes, cantinas, partidos de fútbol en el patio, horarios, divisiones, camaradería, peleas, fealdad de las arquitecturas: se necesita haber pasado una temporada en prisión para conocer la medida exacta de lo que la escuela, la inocente escuela de la República, contiene, por ejemplo, de carcelaria.

Divisada desde este ángulo inatacable, no es la prisión, que sería un refugio para los fracasados de la sociedad, sino la sociedad presente la que aparece como una prisión malograda. La misma organización de la separación, la misma administración de la miseria mediante la moda, la tele, el deporte y el porno, reina como en cualquier parte, cierto, de modo menos metódico. Para terminar, esos altos muros no disimulan a las miradas nada más que esta verdad de una banalidad explosiva: son vidas y almas en todo parecidas las que se arrastran a uno y otro lado de las alambradas y a causa de ellas.

Si se persigue con tanta avidez los testimonios «de adentro», que expondrían al fin los secretos que la prisión encierra, es para mejor ocultar el secreto que ella es: aquel de vuestra servidumbre, a ustedes que son considerados libres mientras su amenaza pesa invisiblemente sobre cada uno de vuestros gestos.

Toda la virtuosa indignación que rodea la negrura de los calabozos franceses y sus suicidios a repetición, toda la grosera contra-propaganda de la administración penitenciaria, que monta en escena para las cámaras de los matones dedicados al bienestar del detenido y de los directores de cárcel celosos del «sentido de la pena», en resumen, todo ese debate sobre el horror del encarcelamiento y la necesaria humanización de la detención es viejo como la prisión. Hace parte, incluso, de su eficacia, al permitir combinar el terror que ella debe inspirar con su hipócrita estatuto de castigo «civilizado». El pequeño sistema de espionaje, de humillación y de exacción que el Estado francés dispone, más fanáticamente que ningún otro en Europa, en torno del detenido, no es siquiera escandaloso. El Estado lo paga diariamente centuplicado en los suburbios, y ello no es, por supuesto, más que el inicio: la venganza es la higiene de la plebe.

Pero la impostura más destacable del sistema judicial-penitenciario consiste ciertamente en pretender que está ahí para castigar criminales cuando no hace otra cosa que administrar los ilegalismos. Cualquier empresario -y no sólo el de Total-, cualquier presidente de consejo general -y no sólo el de Hauts-de-Seine-, cualquier tira, sabe lo que se necesita de ilegalismos para ejercer correctamente su oficio. En nuestros días, es tal el caos de las leyes que no se procura demasiado hacerlas cumplir y los antidrogas (stups), también, se cuidan de sólo regular el tráfico, y no de reprimirlo, lo que sería social y políticamente suicida.

La división no está, como pretende la ficción judicial, entre lo legal y lo ilegal, entre inocentes y criminales, sino entre los criminales que se cree oportuno perseguir y aquellos que son dejados en paz como lo requiere la policía general de la sociedad. La raza de los inocentes está extinta desde hace mucho, y la pena no es a lo que te condena la justicia; la pena es la justicia misma. Por ello, no hay ningún motivo para que mis camaradas y yo «clamemos nuestra inocencia», del modo en que la prensa se lanzó ritualmente a decir, sino que se trata de desbandar la azarosa ofensiva política que constituye todo este infecto proceso. He ahí algunas de las conclusiones a las que el espíritu es conducido leyendo Vigilar y castigar en la Santé. No resulta inútil sugerir, dado lo que hacen los foucaultianos desde hace 20 años con los trabajos de Foucault, de enviarlos en pensión algún tiempo, por acá.

¿Cómo analiza lo que le sucede?

Desengáñese: lo que nos sucede, a mis camaradas y a mí, le sucede también a usted.

Por lo demás, esa es, aquí, la primera mistificación del poder: nueve personas son perseguidas en el marco de un proceso judicial por «asociación de malhechores en relación con una iniciativa terrorista», y se supone que deberían sentirse particularmente concernidas por esta grave acusación. Pero no hay «caso Tarnac», no más que «caso Coupat» o «caso Hazan» [editor de La insurrección que viene]. Lo que hay es una oligarquía vacilante en todas las relaciones y que deviene feroz, como todo poder deviene feroz cuando se siente realmente amenazado. El Príncipe no tiene ya más sostén que el miedo que inspira, cuando su vista sólo excita en el pueblo, odio y desprecio.

Lo que hay delante nuestro es una bifurcación, a la vez histórica y metafísica: o bien pasamos de un paradigma de gobierno a un paradigma del habitar, al precio de una revuelta cruel pero transformadora, o bien dejamos que se instaure a escala planetaria este desastre climatizado donde coexisten, bajo la férula de una gestión «descomplejizada», una élite imperial de ciudadanos y masas plebeyas mantenidas al margen de todo. Existe entonces, sin lugar a dudas, una guerra, una guerra entre los beneficiarios de la catástrofe y aquellos que se hacen de la vida una idea menos esquelética. Nunca se ha visto que una clase dominante se suicide de buena gana.

La revuelta tiene condiciones, ella no tiene causa ¿Cuántos ministerios de identidad nacional, despidos a la moda Continental, razzias de sin-papeles o de oponentes políticos, chavales jodidos por la policía en los suburbios, o ministros que amenazan con privar de diplomas a quienes todavía se atreven a ocupar su facultad, serán necesarios para decidir que tal régimen, incluso instalado mediante un plebiscito de apariencias democráticas, no tiene ninguna razón de existir y merece tan sólo ser derribado? Es una cuestión de sensibilidad.

La servidumbre es lo intolerable que puede ser infinitamente tolerado. En tanto es una cuestión de sensibilidad y que esta sensibilidad es inmediatamente política (no al preguntarse “¿por quién voy a votar? sino ¿es compatible mi existencia con eso?), para el poder es una cuestión de anestesia, a la que responde con la administración de dosis cada vez más masivas de diversiones, de miedo y de estupidez. Y ahí donde la anestesia deja de funcionar, este orden que ha reunido en su contra todas las razones de rebelarse intenta disuadirnos mediante un pequeño terror afinado. Nosotros, mis camaradas y yo, no somos más que una variable de ese ajuste.

Sospechan de nosotros, como de tantos otros, como de tantos «jóvenes», como de tantas «bandas», de desolidarizarnos de un mundo que se hunde. Sólo sobre este punto no mienten. Afortunadamente, el hatajo de estafadores, de impostores, de industriales, de financieros y de chicas, toda esa corte de Mazarin bajo neurolépticos, de Luis Napoleón en versión Disney, de Fouché dominguero, que en este momento controla el país, carece del más elemental sentido dialéctico. Cada paso que dan hacia el control de todo los acerca a su perdición. Cada nueva «victoria» de la cual presumen, extiende un poco más ampliamente el deseo de verlos vencidos a todos. Cada maniobra por la que figuran reforzar su poder acaba por hacerlo odioso. En otros términos: la situación es excelente. No es el momento de perder el valor.

Entrevista hecha por Isabelle Mandraud y Carolinne Monnot

Apareció en la edición del 26 de mayo de 2009.

http://www.lemonde.fr/web/imprimer_…

El Paseo

In comunidad, cunctatio, espíritu, existencias posibles, separaciones mundanas on agosto 19, 2010 at 9:45 am


Robert Walser fue encontrado por unos niños, tendido en la nieve, en el último de sus incontables paseos. No tuvo casa jamás, ni una vivienda duradera, ni muebles y mantenía escasa pero pulcra ropa. No poseía libros, y ni siquiera conservaba los que él mismo había escrito. Los que leía eran casi siempre prestados. Hasta el papel de escribir del que se servía era de segunda mano. “Una maleta es toda tu casa en este mundo” decía. Disfrutaba del andar sin rumbo fijo, se detenía maravillado en los detalles y lo efímero. Dicen que escribió sus paseos y sus paseos le escribieron a él. “No hace falta ver nada extraordinario. Ya es mucho lo que se ve”. Detenerse en las cosas era comenzar a amarlas, “Soy dueño de un enorme capital de fuerza amatoria, y cada vez que salgo a la calle termino por coger cariño a alguna cosa, a alguna persona”. Cambió la pluma por el lápiz, un mecanismo más apto para el merodeo y el garabato. Escritura-paseo. Y fue reduciendo también el tamaño de la escritura en esos papeles reutilizados. Microgramas. Dejando estos recorridos secretos a descifrar.

Declaro que una hermosa mañana, ya no sé exactamente a qué hora, como me vino en gana dar un paseo, me planté el sombrero en la cabeza, abandoné el cuarto de los escritos o de los espíritus, y bajé la escalera para salir a buen paso a la calle. (…)
me encontraba, al salir a la calle abierta, luminosa y alegre, en un estado de ánimo romántico–extravagante, que me satisfacía profundamente. El mundo matinal que se extendía ante mis ojos me parecía tan bello como si lo viera por  primera vez. Todo lo que veía me daba la agradable impresión de cordialidad, bondad y juventud. Olvidé con rapidez que arriba en mi cuarto había estado hacía un momento incubando, sombrío, sobre una hoja de papel enblanco. Toda la tristeza, todo el dolor y todos los graves pensamientos se habían esfumado (…)
Chiquillos y chiquillas corretean al sol libres y sin freno. «Dejémoslos ir tranquilos y sin freno», pensé; «la edad seencargará de asustarlos y frenarlos. Demasiado pronto, por desgracia». (…)
Al diablo con el ansia miserable de parecer más de lo que se es. Es una verdadera catástrofe, que extiende por el mundo el peligro de guerra, la muerte, la miseria, el odio y las heridas y le pone a todo lo que existe una indeseable máscara de maldad y fealdad. Para mí un artesano no es un Monsieur y una mujer sencilla no es una Madame. Pero hoy todo quiere deslumbrar y brillar, ser nuevo y fino y bello, ser Monsieur yMadame, que es un horror. Quizá con el tiempo las cosas vuelvan acambiar. Yo así lo espero. (…)
Con mi traje inglés regalado amarillo claro, me veía, he de confesarlo abiertamente, como un gran lord, grandseigneur, un marqués paseando arriba y abajo por el parque, a pesar de que donde me encontraba era sólo una zona pobre y carretera, medio rural, medio suburbial, sencilla, amable, modesta y de pocas aspiraciones, y no un distinguido parque, como me he atrevido a indicar, lo que retiro sigilosamente, porque todo lo que tenía de parque es inventado y no pega en absoluto aquí. (…)
Mientras seguía así mi camino como un buen haragán, fino vagabundoy holgazán o derrochador de tiempo y trotamundos, pasando ante toda clase de (…) mientras me ocupaban toda clase de pensamientos más o menos bellos y agradables, porque, al pasear, muchas ocurrencias, relámpagos y luces de magnesio se mezclan y se encuentran con naturalidad para ser cuidadosamente elaboradas, vino a mi encuentro un hombre, un monstruo, un armatoste, que casi oscurecía por entero la luminosa calle, un tipo espantoso, largo y espigado, al que por desgracia conocía demasiado bien, un personaje en extremo peculiar, a saber, el gigante. Tomzack. (…)
Yo me detenía y escuchaba, y de repente se apoderó de mí un inefable sentimiento del mundo y una sensación de gratitud, unida a él, que brotaba del alma con violencia. (…)
Los sonidos del mundo primitivo llegaron, no sé de dónde, hasta mi oído. «Oh, con gusto, si ha de ser, quiero acabar y morir. Un recuerdo me hará feliz aun en la tumba, y una gratitud me animará en la Muerte; una acción de gracias por los goces, por la alegría, por el éxtasis; una acción de gracias por la vida y una alegría por la alegría.» Se oyó un ligero susurro que bajaba siseando desde las copas de los abetos. «Amar y besar tendría que ser divino aquí», me dije. Los pasos descalzos en el suelo agradable se volvieron placer, y el silencio encendía oraciones en el alma sintiente. (…)
—Pasear —respondí yo— me es imprescindible, para animarme y para mantener el contacto con el mundo vivo, sin cuyas sensaciones no podría escribir media letra más ni producir el más leve poema en verso o prosa. Sin pasear estaría muerto, y mi profesión, a la que amo apasionadamente, estaría aniquilada. Sin pasear y recibir informes no podría tampoco rendir informe alguno ni redactar el más mínimo artículo, y no digamos toda una novela corta. Sin pasear no podría hacer observaciones ni estudios. (…)
Con supremo cariño y atención ha de estudiar y contemplar el que pasea la más pequeña de las cosas vivas, ya sea un niño, un perro, un mosquito, una mariposa, un gorrión, un gusano, una flor, un hombre, una casa, un árbol, un arbusto, un caracol, un ratón, una nube, una montaña, una hoja o tan sólo un pobre y desechado trozo de papel de escribir, en el que quizá un buen escolar ha escrito sus primeras e inconexas letras. (…) Tiene que ser capaz en todo momento de compasión, de identificación y de entusiasmo, y ojalá que lo sea. Tiene que alzarse a elevado arrebato y hundirse y saber descender a la más profunda y mínima cotidianeidad, y probablemente sabe. Pero ese fiel y entregado disolverse y perderse en los objetos… (…)
Puesto que se me indultaba, eché a andar con alegría y pronto volví a estar al aire libre. El entusiasmo de la libertad  me arrebataba y arrastraba. (…)
Casas, huertos y personas se transformaban en sonidos, todos los objetos parecían haberse transformado en un solo espíritu y una sola ternura. (…) Yo mismo ardía y florecía en ese instante ardiente y floreciente. Cerca y lejos se alzaban lo grande y lo bueno con espléndido gesto, satisfacciones y enriquecimientos de argéntea claridad, y en mitad de la hermosa comarca yo no fantaseaba más que con ellos. Todas las demás fantasías se hundieron y desaparecieron en la insignificancia. Tenía ante mí toda la rica Tierra, y sin embargo tan sólo miraba hacia lo más pequeño y más humilde. Con amorosos gestos se alzaba y hundía el cielo. Yo me había convertido en un interior, y paseaba como por un interior; todo lo exterior se volvió sueño, lo hasta entonces comprendido,  incomprensible. Desde la superficie, me precipité a la fabulosa profundidad que en ese momento reconocía como el Bien. Aquello que entendemos y amamos nos entiende y nos ama también. Yo ya no era yo, era otro, y precisamente por eso otra vez yo. A la dulce luz del amor, reconocí o creí deber reconocer que quizá el hombre interior sea el único que en verdad existe. Me aferró la idea: «¿Dónde estaríamos los pobres hombres si no existiera la Tierra fiel? (…)
¿No he mirado también al pasar hacia una escuela y hacia una agradable aula donde en ese momento la severa maestra examinaba y comandaba? Con ocasión de esto hay que indicar cuánto desearía el paseante poder volver a ser en un abrir y cerrar de ojos un niño y un alumno travieso y desobediente, volver a ir al colegio y poder cosechar y recibir una bien merecida tanda de azotes en castigo por las descortesías y fechorías cometidas.

El Paseo. (1917) Robert Walser.




Memorial “Vivant”

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, existencias posibles, ruinas y restos, separaciones mundanas on agosto 19, 2010 at 8:17 am

“Memorial to 418 Palestinian Villages which were Destroyed, Depopulated and Occupied by Israel in 1948.” Tienda-refugio bordada , 2000. Emily Jacir.

La magia del relieve / Poner de manifiesto

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, luces y sombras, ruinas y restos, separaciones mundanas on agosto 19, 2010 at 12:30 am

portada del libro la Mágia del Relieve

EL Verascope promete registrar la Verdad con una grandeza y relieve absolutos. Mettre en relief, poner de manifiesto. Se continúa así con el proceso de “enregistrement” total de la vida en el mundo. Una parte de la producción de imágenes se centra con gran éxito en una idealización de la vida, aparece un montaje de pequeñas escenas hedonistas en rincones hechos para la contemplación. Y otra parte de la producción sale directamente al mundo e intenta producir imágenes que se aproximen a algún tipo de verdad. El registro de los acontecimientos imprevistos, de los accidentes, de los lugares simbólicos más allá de occidente o simplemente de las costumbres de los pueblos son una puesta a prueba para la veracidad del Verascope.

Volver de nuevo a ver algunos de estos territorios.  A la mezquita en medio de un monte de olivos. La ciudad dividida y el territorio ocupado. La evidencia de lo que supone desalojar una vida.

El desmantelamiento de una tierra. Una mujer palestina abraza un olivo y se aferrada a su tierra, detrás se ve un camión militar israelí presto a usurparle su casa.

Erraticidad – Paisaje con espíritus

In combate, comunidad, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, poética anterior, separaciones mundanas on agosto 8, 2010 at 2:54 pm

Lo que tiene de interesante el artículo es lo que puede tener de cunctatio. De discurso contemporizador. Cabe preguntarse, en este contexto, si son las artes del espíritu, la única posibilidad posible de resolver el  acontecimiento anómico. Un tiempo también anómico, como el nuestro. Horta nos da a ver una modernidad otra, constituida por subalternos, extranjeros, extraños del todo, interlocutores del espíritu, emancipadores del saber, capaces de mediar por las almas y co-creadores junto a libertarios y anarquistas, de un mundo configurado en torno a un nuevo sensible y una nueva forma de habitarlo y encarnarlo soportando el peso de una vida política.  Hay motivos para pensar que sólo el posicionamiento mediúmnico ante el mundo, podría explicar esta   modernidad otra que bajo los prinicpios de igualdad, justicia y libertad late en el corazón de la comunidad espirita. El mundo de los espíritus y el mundo de las materias requere de una mediación errática. La movilidad asegura el cambio. La erraticidad asegura la refeneración y la transformación. El tiempo histórico parece que se da justo en el instante en que el espíritu deviene materia y la materia espíritu.

El paisaje del espiritista es un paisaje poblado de espíritus materiales.

El reloj del espirita marca la hora de la libertad.

Algunos extractos del artítuclo ( Negrita, epígrafes en rojo y edición fotográfica, nuestra) Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX. Gerard Horta. Historia, antropología y fuentes orales, 1, 31, 2004.

…EMANCIPACIÓN

El espiritismo arraiga en Cataluña a partir de los años sesenta de ese siglo hasta el fin de la Guerra Civil española en 1939, cuyo desenlace suscita una brutal represión de sus asociaciones y de sus practicantes. A lo largo de ese periodo, amplios sectores subalternos –en general, trabajadores y menestrales–ordenan una representación del mundo, de la organización de las relaciones sociales y del desarrollo de las personas que abraza todos los campos de la existencia. El espiritismo –adaptación contemporánea en Occidente de la posesión bajo formas de mediumnidad– aparece como un sistema conceptual integral en base al cual se postulan proyectos sociales de carácter emancipador. La extensión del movimiento en Cataluña se refleja en su intensa labor –cultural, política, económica, incluso legislativa (en la Primera República)– y en la existencia de casi un centenar de centros espiritistas hasta 1899 (Horta, 2004: anexo 3); más de ciento veinte en la Segunda República (Sànchez, 1990).

… USOS EXTÁTICOS DEL CUERPO Y TRANSFORMACIÓN/LEGITIMACIÓN SOCIAL

No es posible obviar que en innumerables épocas y sociedades, otros tantos grupos o colectividades en su conjunto han articulado modelos adaptadores, legitimadores o transformadores del orden social a partir de técnicas asociadas a usos extáticos del cuerpo. Así, partiendo de la práctica de la mediumnidad, el espiritismo catalán articula la realización de prácticas igualitaristas en cuyo seno afloran movimientos incipientes como el feminismo, el antimilitarismo y el asociacionismo cultural y cooperativista. Sólo en apariencia podría parecer paradójico que desde unos usos corporales de aspecto irracional como la posesión, se funden modelos de y para la actuación social (Geertz, 1990: 91-92, 115) sobre la base de los cuales los espiritistas postulan su rechazo de los referentes católico-burgueses dominantes. En el terreno de las clases subalternas, la explosión de esa auténtica potencia popular (Maffesoli, 1990) expresa la capacidad del espiritismo de satisfacer las necesidades de un gran sector social a través del único instrumento con el que les es dado contar: sus propios cuerpos, en cuyo interior la fe es «ante todo, un impulso para actuar» (Durkheim, 1987: 431).

…OTRA MODERNIDAD

Fusionando categorías como espíritu y materia, y fe y razón, el espiritismo se constituye como la base de una utopía racionalista en cuyo seno se desarrolla un proyecto alternativo respecto a la religión, la economía, la educación, la relación de géneros, la socialización infantil, la medicina... A partir de una articulación racional de medios, contextos y finalidades se cuestionan las relaciones entre capital y trabajo (burguesía y proletariado), las fronteras político-administrativas europeas, los estados, las monarquías, el papel de la iglesia católica, el uso de la fuerza en las relaciones de Europa con las sociedades extraoccidentales y en la resolución de conflictos entre los países, y, en definitiva, aquel medio social en que del beneficio económico se hace un referente absoluto. A la llamada mediúmnica, es el propio mundo quien responde mediante entidades ultraterrenales tan bellas como monstruosas. Pero, a diferencia del mundo exterior, en los centros espiritistas o en sus casas –al abrigo de la persecución institucional (en Cataluña, especialmente ruda)–, sus militantes pueden dialogar con el conflicto a través del encuentro con las potencias sobrenaturales encarnadas (símbolos, a su vez, de todas las categorías morales y sociales): se produce un diálogo en que tal caos se ordena siguiendo una lógica propia. Los planos terrenal y celestial se vinculan desde el conflicto, entendido como medio dinámico para el cambio individual y colectivo, ya que los espiritistas se presentan como consignatarios del principio universal de la erraticidad, la movilidad, la regeneración continua de las esferas diversas de la creación. Por ello puede afirmarse que, a través de coalescencias y discontinuidades a veces contradictorias, se establecen las pautas para otro tipo de evolución social. Esa explosión de energía tiene lugar en el seno de la vida cotidiana, de manera que bajo los preceptos de homogeneidad y centralización de la modernidad liberal surge una modernidad «otra» centrada en la pluralidad, la multiplicidad y la heterogeneidad representadas en el «politeísmo» del panteón espiritista, y en el carácter confederal y horizontal de los centros –a diferencia de la fuerte jerarquización de las organizaciones ocultistas–. Amparándose en todas esas categorías conceptuales, el movimiento espiritista catalán pretende trascender el orden social dominante. Para ello no se justifica el uso de la violencia como medio de superación de la estructura social, sino que se aspira a una –revolución moral responsable– que debe sucederse en el interior de cada persona«Nadie nos puede salvar más que nosotros mismos», que, a su vez, encauce la aceleración de procesos de reforma social considerados como inaplazables. Se trata, según afirman, de salvar al individuo, no a la sociedad, «sistema bastardeado de un mundo que solo era un simulacro».

Los espiritistas continúan poniendo en entredicho las reglas dominantes, he aquí el sentido estructurante del espiritismo ante el proceso consubstancialmente anómico (Durkheim, 1995: 274-275; Duvignaud, 1990: 78-81) que caracteriza a la Revolución Industrial.


«Pavoroso es el aspecto que el actual período histórico ofrece á la consideracion de los hombres pensadores. Epoca de transicion y transformacion, de renovacion y bruscos sacudimientos, presenta todos los caractéres de una de esas formidables crisis que han puesto en inminente peligro la vida de las sociedades al espirar cada uno de los dias genesíacos de la humanidad terrestre. En lucha el mundo que nace con el mundo que fenece, los intereses del porvenir con los intereses seculares del pasado, las ideas que brotan esplendorosas al calor fecundante del progreso con las ideas gastadas y envejecidas, impotentes ya para llenar las justas aspiraciones del entendimiento humano; no parece sino que los nacidos estamos llamados á presenciar el desenlace del gran drama en que se libran los destinos de las generaciones venideras. Un profundo malestar que todos ven, que todos sienten, que empieza en el individuo, agita la familia y lleva al seno de las sociedades la perturbación y el desorden, estiende su terrible influencia sobre los pueblos en que la civilizacion ha depositado sus semillas. El individuo busca su felicidad, y cifrándola en el egoismo práctico, se apercibe de que está aislado»

El espiritista Josep Amigó escribe en 1879 desde Lleida:

«Jesucristo echó á latigazos á los mercaderes del templo; pero el templo ha sido invadido de nuevo, no ya por los vendedores de palomas, sino por los que, titulándose herederos y continuadores de la mision con que vino al mundo el fundador del Cristianismo, han hecho del Evangelio el manantial inagotable de su dominacion y granjería. Al amparo de una doctrina, toda humildad y pobreza, son altivos y poderosos; invocando la mansedumbre y abnegacion del que dió su vida por la salud de los demás, son perseguidores y egoistas: alardeando de ser los únicos autorizados intérpretes de una religion puramente espiritual y sus más fieles cumplidores, han erigido un culto rico de exterioridades y ceremonias, que cautiva los sentidos sin mejorar las condiciones morales de los hombres. La culpa, sin embargo, no es exclusivamente suya; porque no son los representantes de una institucion los que la levantan y sostienen, sino los vicios ó las virtudes de las generaciones humanas en las respectivas épocas»


…SABOTAJE

Aparte del hecho de que ningún texto espiritista consultado cuestione el uso de la fuerza por parte de Jesucristo para expulsar a los mercaderes del templo, otra paradoja en cuanto al discurso en torno al rechazo de la violencia y, a su vez, en cuanto a su legitimación práctica o teórica, se sucede en el ámbito de las relaciones con la propia iglesia católica. Los espiritistas –como herederos de la impugnación gnóstica primero y después protestante de los ritos y cultos ceremoniosos, de los lugares de culto, liturgias y fórmulas sacramentales, el formalismo de los cuales se percibe como una refutación de «la adoración interna de la Causa Suprema»–,rehúsan la monopolización sacerdotal católica de la eficacia ritual de sus actos, como nexo entre el orden divino y la ordenación terrenal. Asimismo, no admiten que los sacramentos sitúen su eficacia no en el plano de lo simbólico, sino en el de lo real, en el de la propia naturaleza. En las Efemérides leridanas de Pleyán de Porta, el autor describe –como testigo ocular– que el 2 de octubre de 1879 una manifestación espiritista de carácter anticlerical recibe en la estación de Lleida a los participantes en una romería que retorna de Montserrat: los espiritistas agreden y dispersan a los católicos haciendo sonar cencerros y gritando «¡Beeeee, Beeeee, Beeeee!».

…NECESIDAD DE ENCARNAR LA ESPIRITUALIDAD

Ponencia debatida y aprobada en el «Primer Congreso Espiritista Internacional», celebrado en 1888 en Barcelona con la asistencia de setenta delegaciones de toda Europa y toda América:

«El altar de la divinidad reside en la conciencia, en el alma misma, en el yo consciente y responsable. El progreso es una ley moral que gravita sobre todos nosotros, de un modo constante, preciso y uniforme, y la cual nunca estudiaremos bastante á pesar de hallarse basada en los más elevados principios de justicia y sabiduría, constituyendo por decirlo así el fiel de la balanza de la creación, y por lo tanto, de indiscutible influencia en los pueblos y en las humanidades; en las sociedades y en los hombres de todos los tiempos, de todas las edades, de las épocas todas y de todas las generaciones; haciendo contraste con las mil y mil concesiones de las religiones positivas en pro de los potentados, á quienes prometen ulterior recompensa; así, pues, bajo este último punto de vista, no sólo resulta deficiente, sino también falsa de toda falsedad la ley, é igualmente sus principios religiosos y sociales.
[…] Si el Dios que nosotros admitimos, es el que queda descrito aunque á grandes rasgos; si su templo es la obra total de la creación universal, y si el altar reside en la parte íntima del sér, es preciso borrar para siempre aquellos lugares de postergación, ora temporal ó ya perpetua, que relegan las almas al olvido del Dios verdadero»


…PASIÓN POR LA POLÍTICA

Entendiendo la fe y la razón espiritista como un impulso que induce a la acción, puede remitirse a la noción spinoziana de cuerpo y mente que actúan juntos para reconocer al amor en la razón y así hacer explotar todo límite de la miseria política. Trasladando al presente objeto de estudio los planteamientos de Buxó sobre la pasión, es desde semejante pasión «productora de felicidad y miseria, de dolor y placer», que el medio espiritista invalida las dicotomías entre «mente y cuerpo, alma y materia, pensamiento y acción», porque esa pasión florece como «incentivo para satisfacer los deseos más íntimos», más cercana a «los sentimientos internos que a las normas morales» dominantes, racionalizando lo que la razón entendería como «contradictorio e incomprensible». Una pasión que inviste a «héroes, sabios, místicos» –y también a posesos–, habitantes de «la tierra de los poderes invisibles, los milagros y lo maravilloso»


Foto de Grupo 1: Giuseppe Fanelli. 2: Angel Cenagorta. 3: José Rubau Donadeu. 4: Manuel Cano. 5: Francisco Mora. 6: Marcelino López. 7: Antonio Cerrudo. 8: Enrique Borrel. 9: Anselmo Lorenzo. 10: Nicolás Rodríguez. 11: José Posyol. 12: Julio Rubau Donadeu. 13: José Fernández. 14: José Adsuara. 15: Quintín Rodríguez. 16: Miguel Lángara. 17: Antonio Gimeno. 18: Enrique Simancas. 19: Ángel Mora. 20: José Fernández. 21: Benito Rodríguez.


…DIALÉCTICA DEL TRÁNSITO AGITADO / SOCIEDADES PARALELAS

Duvignaud emplaza como una afirmación de vida o una vía para la muerte, la inmensidad de una virtualidad infinita, o también el espacio de la potencia que justamente sitúa al ser humano en el mundo, ya que, como escribe el gran moghol Khan Güyük al papa Inocencio IV en 1246, «¿si el hombre no es la fuerza de Dios, qué podría hacer en este mundo?» (Hell, 1999). Fuerza de Dios en los cuerpos del mundo, receptáculos de la pasión humana constituidos en factores de destrucción y de creación. Una persona muere en el médium para renacer en otro ser: a lo largo del proceso de separación, umbral y agregación en forma de re-nacimiento puede temblar, gritar, hablar otras lenguas: en el tránsito de la sociedad al cuerpo que se libera «uno muere en la naturaleza para renacer de ella» (Turner, 1972: 532), sacudiéndose sus condiciones sociales y, por consiguiente, sus condicionantes sociales (la naturaleza no conoce formas, conceptos ni géneros, postulará Nietzcshe). En eso consiste la «peligrosidad» mediúmnica. ¿Cuál es entonces el espacio de la liminalidad? Son dos sociedades paralelas las que se enfrentan e influyen mutuamente, la una preestructurándose, la otra desestructurándose, ambas en convulsión, en estado de perenne inestabilidad. El principio de la existencia reside en la evolución, la cual abraza contrarios: «todo se compone del Sí y el No», señala Turner [1999: 107] citando a Hegel. La dialéctica del tránsito oscila entre por una parte el mantenimiento de sistemas de pensamiento y de modelos sociales y, por otra, con su propio desmentido: obertura perpetua hacia una vida en la cual se sintetizaría lo viejo y lo nuevo, el fruto de una cristalización constante, en gerundio, que partiendo de la desarmonía y de la fisión aspirara a otras armonías, nuevas fusiones por norma siempre inestables y huidizas, de las que la agitación sería su signo. Los practicantes espiritistas vinculan las mutaciones perpetuas a las que están sometidos los planos universales, mediúmnicos y humanos, plenamente interdependientes.

…REVOLUCIÓN DEL ESPÍRITU

Durante la celebración en 1888 del «Primer Congreso Espiritista Internacional» en Barcelona, uno de los ponentes de la tercera sesión –Huelbes Temprado– levanta «grandes aplausos» al afirmar:

«Y el espiritismo, además, ya sabéis que no es religioso solamente, que es total, que es revolucionario, más revolucionario que todas las doctrinas que se consideran revolucionarias en el mundo, porque las incluye a todas. Pacífica, sí;incruenta, es cierto; pero profunda, demoledora, ha de ser la acción del espiritismo en las esferas que abraza la existencia; nosotros querríamos pulverizar esta sociedad y organizarla de nuevo».

Siguiendo la premisa de que la sociedad, en el momento de tomar conciencia de sí misma, se concibe como algo sagrado, y que se llega a producir una fetichización de las relaciones sociales orientada igualmente hacia el cambio (Durkheim, 1987: 242) –que profundizan los vínculos que unen individuo y sociedad, allí donde Dios aparece como la expresión figurada de ésta–, la efervescencia espiritista denota la capacidad autotrascendente de amplias colectividades desde el conocimiento y la experiencia. En cada centro espiritista se forma una biblioteca y se imparten clases en las que los obreros aprenden a leer y a escribir; el lenguaje renovado, situado en el origen del pensamiento, generará otras formas de «pensar el mundo». Ésa es la fuerza motriz del movimiento, ésas son las razones de su éxito: responde a la necesidad de formular transformaciones en la realidad21 –recuérdese aquí la premisa de Durkheim según la cual las creencias no son activas si no son compartidas.

Sin embargo, ante un medio desacralizado, donde el sistema social no reconoce lo sagrado, la contrapartida de lo profano que es lo sagrado continúa habitando en la cotidianidad del mundo. Potencialmente, mediante el sistema conceptual espiritista, una parte destacada de la sociedad puede explicarse a sí misma, y situar su origen y su finalidad a fin de mantenerse como sistema compartido. Las imágenes lanzadas a la arena espiritista no son, por supuesto, las del tótem, sino las de los espíritus que acuden a los y a las médiums, respondiendo a la llamada espiritista sobre la sociedad (variedades particulares de operaciones generales: clasificar la realidad desde sus planos diversos). Existen médiums (y también charlatanes y farsantes) por todas partes –al menos en potencia–, la demanda de lo excepcional es extraordinaria, y en el cielo, los espíritus refluyen de forma masiva, a veces con gran violencia.

…VIOLENCIA

Frente a ello, el Dios de los espiritistas no es violento, a diferencia de los periodos en que el catolicismo primero, y el protestantismo y el calvinismo después, han ejercido un férreo control social, y han identificado la presencia de espíritus con el mal, en un contexto en que Dios aparece a modo de divinidad colérica y resentida (lo cual canalizaría las acusaciones de brujería por parte de la Inquisición). En cambio, la reivindicación espiritista de Dios como un Dios de amor y no de venganza, del cual se deba mitigar la rabia y la ira, implicaría «que se atribuya a los espíritus de los muertos un carácter esencialmente benévolo» (Wilson, 1970: 169). De hecho, los propios espiritistas sostienen que «El Dios que acepta el espiritismo es el que crea las almas para el Progreso, no aquél Dios vengador que las lanza á los infiernos». Y, a pesar de ello, en el corpus espiritista existe un espacio reservado para las entidades más «bajas y maléficas», las que ocupan los últimos lugares de la escala evolutiva, almas «impuras», aferradas a los planos terrenales incluso habiéndose «desencarnado». En realidad, tanto Kardec como sus continuadores franceses y catalanes del XIX y los diversos propagandistas europeos del siglo XX informan de los «peligros» de los «usos perversos» del espiritismo y de las connotaciones nefastas de la violencia. Al establecer un paralelismo entre los dioses de un panteón y los espíritus que invisten a los médiums, podría señalarse que las entidades invisibles funcionarían «como si fueran señales que, en sus relaciones recíprocas, tienen por sentido un conjunto de categorías mediante las cuales las personas se representan su propia sociedad» (Sperber, 1988: 27). Las categorías morales concretas que se atribuyen a los espíritus se aplican simultáneamente a médiums y practicantes espiritistas en general, por una parte como reflejo dinámico de la sociedad, y por otra como manifestación del estado temporal y evolutivo de cada ser, a partir del cual debe desarrollar su propio camino: «la vida verdadera está en la erraticidad»


…DINAMITA SOCIAL

Partiendo de la argumentación sperberiana (1988: 98) de que un contexto tiene que interpretarse a la luz de los fenómenos simbólicos que lo rodean, cabría preguntarse por qué razón se han encontrado tan pocas comunicaciones mediúmnicas que inciten literalmente a «pulverizar la sociedad» –con frecuencia, ese mismo contenido se expresa bajo otras formas– para erigir otra nueva en su lugar y, en cambio, la aceptación de la militancia espiritista sea masiva cuando se pronuncian dichas palabras. Por ventura a causa de la multiplicidad de sentidos y de funciones que los practicantes dan a las comunicaciones: la misma multiplicidad que reside en la base de la acción simbólica, todavía más si se entendiera que los símbolos por sí mismos ni estarían definidos ni significarían, puesto que son los significados que los rodean aquello que hace de una cosa un símbolo. De ahí la reflexión espiritista de que «Todos los hombres, sean cualesquiera su condición y sus relaciones recíprocas, pueden hacer reglas de una pureza y de una sabiduría excepcionales en la moral espírita. Nuestro marasmo social no es sino consecuencia del malestar moral; no hay leyes buenas, la moral no es sino una ficción, un artificio dogmático». En un marco en que se enaltece la tolerancia («¿cómo amar á nuestros hermanos si no queremos siquiera tolerar sus opiniones?»), la energía social intenta vehicularse en un sentido incuestionablemente transformador. El medio social es el propio Occidente, revelación histórica de un recorrido atroz, de una compulsiva museificación social del horror, cosa que adquiere aquí diversas implicaciones. Si resulta compleja la tarea de intentar comprender cómo se expresa en las personas lo innato, «su aptitud para construir, transformar y reprogramar» (Buxó, 1988: 10), resulta inquietante atender a las manifestaciones violentas de esas construcciones, transformaciones y reprogramaciones, en ocasiones poderosamente destructivas.


«Sobre la tierra, manchada de crímenes, se esparce un hálito de odio, de cólera, de maldición. En las tenebrosas cavernas del crimen, los corazones, como los volcanes, vomitan corrientes de lava y cada cabeza es una bomba de dinamita. Bajo los cráneos se esconde la metralla. En el subsuelo de las sociedades hay galerías pavorosas abiertas por esos fatales mineros del odio. De cuanto en cuanto se sienten violentas sacudidas acompañadas de sordos estampidos. Es la bestia que se incorpora en el fondo de su caverna, Cancerbero que ladra, Satanás que ruge».



…LIBERTAD, JUSTICIA, IGUALDAD Y SABER UNIVERSALES

Los espíritus rugen, también. Y con fuerza, incluso demasiada (al menos para algunos). En 1896 se publica en Francia el libro de J. Bouvery Le Spiritisme et l’Anarchie devant la Science et la Philosophie (París, Chamuel), donde el autor apela a la fraternidad, al amor al bien y a la regeneración, y a su vez sostiene que «los espíritus tienen el derecho y el poder de aniquilarse». Tal deslizamiento hacia una violencia devastadora en el ámbito celestial que encontraría su reflejo en la acción terrenal es contestado por los espiritistas barceloneses y menorquines, quienes califican ese presupuesto como un «error capital». Y no obstante son esos mismos espiritistas los que definen como el mayor daño, la herida más dolorosa que puede infligirse a una persona, el privarle «de seguir los impulsos de su conciencia y los dictados de su razón en cuanto se refiere á sus relaciones con la divinidad». Luego, cuando en distintas zonas de Occitania (Lyón, Carcasona, Narbona, Marsella) se multiplica la presencia de asociaciones que conjugan anarquismo y espiritismo (en 1887 editan el semanario Journal des Morts, encabezado por Marie Adrien; en 1890 Le Christ Anarchiste, por Ferroul, el mismo que en 1907 iza la bandera negra en el Ayuntamiento de Narbona durante la rebelión de viñadores en que la subjefatura de policía es pasto de las llamas), ¿a qué espíritus rugientes siguen estos hombres?, ¿hacia dónde se proyectan dichos rugidos? Atrapados en el salto al vacío que supone indistintamente el tránsito hacia Dios o hacia la Revolución, su actuación se emprende con decisión hacia un vértigo que se concibe menos arriesgado que una mal pretendida normalidad social acumuladora de existencias condenadas de antemano a vagar por los asentamientos mórbidos de la miseria y la explotación. Ese vértigo contiene los gérmenes del mundo nuevo, del mundo real que ellos anuncian a través, por ejemplo, de la siguiente comunicación mediúmnica transcrita en la revista espiritista La Cabaña, de tintes mesiánicos:

«Por todas partes se ven señales de decrepitud en los usos y legislaciones que ya no están en relacion con las ideas modernas. Las viejas creencias, adormecidas hace siglos, parece quieren despertarse de su entorpecimiento secular y se admiran de verse sorprendidas por nuevas creencias dimanadas de filósofos y pensadores de este siglo y del pasado. El sistema bastardeado de un mundo que solo era un simulacro, se derrumba ante la aurora del mundo real, del mundo nuevo. La ley de solidaridad ha pasado á los habitantes de los estados para conquistar de seguida toda la tierra; mas esta ley tan sabia, tan progresiva, esta ley divina, en una palabra, no se ha limitado á este único resultado; infiltrándose en los corazones de los grandes hombres, les ha enseñado que no solo era necesario para el mejoramiento de vuestra mansion, sino que se extiende á todos los mundos de vuestro sistema solar, para desde allí difundirse por todos los mundos de la inmensidad Bella es esta ley de la solidaridad universal, porque contiene esta máxima sublime:Todos para uno y uno para todos» (1887)


…SOLIDARIDAD UNIVERSAL / NO HAY SALVAJES

Esa apología del cosmopolitismo y la solidaridad universal, capaz de interpelar al propio Sistema Solar, se funda en un principio que adquiere mayor relevancia en vista del contexto evolucionista occidental: «no hay salvajes», proclaman los espiritistas en su denuncia reiterada de las fronteras estatales y de los límites jurídico-administrativos impuestos por la fuerza:

«Todo, pues, nos invita á amarnos, á protegernos mutuamente: la necesidad del progreso; la de abrir nuestras almas á toda aspiración grande y noble; la solidaridad que nos une; la falta que todos hacen á todos; nuestro corazón, nuestra razón, hasta nuestro interés. […] En la lucha del Progreso contra la ignorancia, contra la superstición, contra el orgullo, el escepticismo, los bárbaros ataques de instituciones caducas y podridas, el dogmatismo de la Ciencia oficial, la intolerancia de las Iglesias constituidas, las invectivas de los enemigos de la libertad de consciencia, las burlas de los ignorantes y los envidiosos, las artes viles de los desdichados que siembran desconfianzas y odios entre nación y nación, entre hermanos y hermanos… nosotros responderemos con el sublime é imperturbable ejemplo de nuestros sentimientos de solidaridad fraternal, nuestra tolerancia, nuestro amor inquebrantable á todo lo bello, lo verdadero y lo bueno. Entre espíritas no hay nacionalidades […]; para los espíritas no hay ni aun salvajes, porque nuestro ideal nos hace prescindir de límites y de fronteras».

…ANARQUISTAS LIBERTARIOS Y ESPIRITISTAS

El espiritismo catalán repudia la violencia social instituida. Sin embargo, a su vez, se encuentra frente a un dilema: aunque se opone a la respuesta organizada anarquista frente al despotismo económico y militar del Estado burgués sobre la sociedad, no deja de encontrar en las motivaciones de los activistas libertarios razones que compartir. Los vínculos entre espiritistas y anarquistas se suceden en Cataluña –también a trompicones– desde el acto de fe de 1861 hasta la Posguerra Civil del siglo XX. En ese extenso periodo, los cantos de sirena espiritistas respecto a los libertarios son muchos:

«Cuando, fuera de aquí, encuentro anarquistas, fenianos, nihilistas, en lugar de combatirles, les digo: «venid á nosotros; en nosotros encontraréis la fuerza que os falta, el puente único lógico entre la razón abstracta que os mueve y la práctica aplicación de vuestros deseos». […] á todos los humildes, á todos los desheredados, á todos los proscriptos, á todos los soñadores abrimos nuestros brazos; para nosotros, el que más sufre es siempre el más necesitado de nuestra doctrina, porque es quien más há menester amor y consuelo»

…DESCONSUELO Y VIOLENCIA LIBERTARIA / REPRESIÓN DE ESTADO / POSICIONAMIENTO ESPIRITISTA EN CONTEXTO CATALÁN

Es el desconsuelo visceral, estructural, de una parte importante del proletariado catalán lo que esclarece el uso de la violencia propugnado por algunos sectores del anarquismo en los años noventa del siglo XIX: de la situación inmisericorde de unos medios populares empobrecidos y reprimidos con escarnecimiento brota la violencia libertaria. El desarrollo del anarcosindicalismo entre los trabajadores catalanes se intensificó gradualmente a partir de los años sesenta (en 1867 colectivos obreros de Barcelona enviaron un mensaje de adhesión al II Congreso de la AIT en Lausana; tres años después se fundó la Federación Regional Española de la AIT en Barcelona): la reivindicación laboral obrera se planteó como medio de lucha para realizar la revolución social, en ella se fusionaban el pensamiento bakuninista y la acción social. En la década de los años noventa la estructuración teórica y práctica del anarcosindicalismo es incontestable: se postula el apoliticismo (rechazo de la acción parlamentaria), la acción directa (negociación sin intermediarios entre las fuerzas del capital y las del trabajo), y el uso de la huelga general y de las movilizaciones para instaurar una sociedad sin clases (he ahí las bases que explican la creación, en Barcelona, de Solidaridad Obrera en 1907, de la Confederación Regional del Trabajo de Catalunya y de la Confederación General o Nacional del Trabajo surgida del Congreso celebrado en 1910; desde esta fecha hasta septiembre de 1911 se produjo la consolidación del sindicato). La instrumentalización de acciones violentas por parte de algunos sectores libertarios responde, más que a la «propaganda por el hecho», a su impotencia respecto a la realización social de la revolución en un medio ferozmente represivo donde la explotación ejercida sobre el proletariado es despótica y sus condiciones de supervivencia infames, y sus reivindicaciones más elementales se ven aplastadas (no es casual que la etimología del término «terrorismo» remita a la acción del Estado). Aquí, cabe citar a Núñez Florencio en referencia a la «táctica del atentado» que ejercen los anarquistas catalanes desde 1884 (1983: 190-197). De las múltiples acciones emprendidas en la última década del siglo XIX en Barcelona destacan, por nombrar sólo algunas, las llevadas a cabo contra el general Martínez Campos (24-9-1893), herido a causa del lanzamiento de una bomba por parte del litógrafo Paulí Pallàs, fusilado en el castillo de Montjuïc (15-10-1893); contra el público de platea del Liceo (7-11- 1893) por Jaume Salvador, fusilado en el mismo castillo junto a seis de los veintisiete compañeros encausados en el proceso (21-11-1894); y contra los asistentes a una procesión del Corpus (7-6-1896). Todo ello comporta una represión terrible sobre los activistas obreros, muchos de los cuales son encarcelados en ese castillo –punto desde el cual Barcelona es sistemáticamente bombardeada a lo largo del siglo XIX como reacción gubernamental a las múltiples demandas de la población–. Uno de los anarquistas encarcelados en 1893, a pesar de mostrarse contrario a las acciones violentas, es el escritor y tipógrafo Josep Llunas i Pujals (fundador de las revistas libertarias escritas en catalán La Teula en 1880 y La Tramontana de 1887 a 1895, autor de diversos opúsculos sobre la necesidad imperativa de la revolución social, aficionado al teatro, a la música y a la acrobacia y a la gimnasia). Llunas ya había manifestado, en 1890, su rechazo de las acciones de los primeros años ochenta atribuidas por las autoridades gubernativas a La Mano Negra (cuya supuesta existencia justificó la detención de seis mil jornaleros andaluces hasta 1884, sin que se demostrase su militancia en la supuesta organización, de ahí la pertinencia de ser considerado un montaje policial),a su entender comprometedoras de la lucha que lleva a cabo la Federación de Trabajadores de la Región Española, la cual desautorizó esas acciones en 1883.

La cobertura jurídica de la represión se materializó en 1896 en la Ley de Represión del Anarquismo promulgada por el gobierno español, de la que deriva el llamado Proceso de Montjuïc: más de cuatrocientos encarcelamientos, torturas (cuyo dramatismo genera una fuerte contestación popular) y la promulgación de ocho penas de muerte, tres de las cuales fueron conmutadas.36 La impugnación espiritista de los fusilamientos es absoluta, y la repulsa en Europa, general:

«[La pena capital] es contraria á la Ley de Dios que dice: NO MATARÁS. Es contraria á la civilización y á las buenas costumbres, que la repugnan. Es contraria á la justicia, porque la pena capital implica la ejecución de aquello que se prohibe. Es inhumana, porque se niega el perdón, aunque por su arrepentimiento y propósitos de enmienda, el reo se haga merecedor de él. Y siembra en la sociedad gérmenes de odio y destrucción; porque no puede menos que generar violencia, en virtud de leyes naturales, aunque ocultas y no bastante conocidas, el acto de venganza que significa una ejecución de pena capital. […] ¿la ejecución del desgraciado Silvestre Lluís, el día 15 de mes pasado y los fusilamientos del 4 de mayo han de producir aminoramiento en la criminalidad y tranquilidad, paz y sosiego en las consciencias? La Historia y la experiencia afirman lo contrario. En bien del progreso, por amor á la humanidad y á la justicia, propaguemos la necesidad de la abolición de la pena de muerte y de todas las penas irredimibles. Odiemos el delito, mas compadezcamos y amparemos al delincuente»

…CONTRA LAS PRISIONES Y LOS EJÉRCITOS

Se trata de una percepción que obedece a posicionamientos adoptados años atrás. En 1880 las espiritistas catalanas denunciaron que mediante la pena capital se situaba a la víctima fuera del orden, impidiendo que evolucionase y que se pudiese reintegrar a la sociedad, imposibilitando su sometimiento a «un régimen de purificación, de reparación por la lucha, el trabajo, la abnegación», puesto que en la medida en que –según la doctrina espiritista– no se muere, el carácter kármico de las reencarnaciones materializará en las nuevas existencias los problemas que no se han resuelto en las vidas anteriores.

La pérdida española de las colonias de ultramar, y el retorno en condiciones penosas –hubo muchos mutilados– de trabajadores urbanos y rurales obligados a hacer de soldados, condenados a una supervivencia tan incierta como precaria, reavivan la contestación espiritista contra la esclavitud, las guerras y la pavorosa violencia que conllevan. La respuesta de gran parte de la sociedad catalana ante la movilización forzosa y la guerra de Cuba es significativa: los espiritistas organizan y participan en actos públicos junto a progresistas, republicanos, demócratas, federalistas, anarquistas y masones, y también colaboran con sus publicaciones.

Al tiempo que rechazaban la guerra y desafían la represión gubernamental, los espiritistas defendían la creación de una Sociedad de las Naciones que resolviera los conflictos por el diálogo y se reconoce el derecho de todos los pueblos a ejercer la libertad. En 1899, los espiritistas del Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos elevan una petición al alcalde de la ciudad para que «procurara asegurar una pension á los repatriados de la capital inutilizados para el trabajo, y destino á los parcialmente inútiles». La demanda de seguros para los que retornaban de las colonias de ultramar, cabe inscribirla en el proyecto espiritista de organizar sociedades de socorro mutuo y de desarrollo del cooperativismo como modelo económico. Retomando la percepción espiritista de la violencia y sus múltiples manifestaciones, Josep Costa, militante espiritista de Capellades, sintetiza así la cuestión en 1897: «No podemos comprender que mientras exista el funesto divorcio entre el capital y el trabajo sea posible la verdadera paz y la armonía, que engendran la felicidad deseada». Según Costa, la ignorancia («sombra moral causante de tinieblas individuales y colectivas»), el yugo económico («que roba la dignidad al obrero»), las guerras («Manchas de la humanidad, hijas del odio»), las fronteras político-administrativas («razón de divorcio de los pueblos»), y la separación del capital y el trabajo («imposibilitadora de la paz y la armonía»), todo ello es real y, sin embargo, puede trascenderse por la acción individual y colectiva. En palabras de Rogelio Fernández Güell: «Esas matanzas oficiales que llaman guerras tienen sus fogosos partidarios, y los que se horrorizan al escuchar el estallido de una bomba [por los atentados anarquistas] arden de entusiasmo al conocer los detalles de una sangrienta batalla». Reflejando un sentir extensible al movimiento espiritista catalán en conjunto, «hay anarquistas que no predican el incendio ni lanzan bombas», mientras que otros criminales, amparados por la ley, son tachables de practicar otro tipo de lo que él adjetiva como «anarquismo terrorista». ¿Quiénes?:

«El millonario que disputa á un mendigo un pedazo de pan […]. El avariento que impide la circulación del dinero […]. El sacerdote que olvida las enseñanzas del sublime maestro y se cubre de oro explotando la credulidad de las gentes […]. El juez que vende su conciencia por un puñado de monedas […]. El jefe de una nación que roba la libertad á sus ciudadanos y dilapida los fondos públicos […]».

Y, sin duda, la oposición a la violencia incluye las empresas anarquistas violentas:


«Una bomba de dinamita estalla, no por eso la sociedad se detiene; siguen su marcha natural los acontecimientos. Dad la velocidad de la luz al carro del progreso; la humanidad se habrá quedado atrás, y es á ella a quien debéis adelantar. No es con la dinamita con lo que se hace avanzar á los pueblos. No hay combatiente más poderoso que la hermana de la caridad ni revolucionario más sublime que el maestro de escuela. […] No salvan á la humanidad los gritos de ira ni las explosiones de odio». 44

NOTA 44

44. «La dinamita social (Thanatosis)», op. cit., 1904, ps. 1-2. Unos meses después de la publicación de ese texto, en mayo de 1905, se perpetra un atentado fallido en París contra Alfonso XIII; y el 31 de mayo de 1906, en Madrid, el propio Alfonso XIII y su mujer Victoria Eugenia son víctimas de un atentado con bomba del cual salen ilesos. Se acusa de ambas acciones al anarquista catalán Mateu Morral, que en su huída de la policía es ayudado por el periodista republicano José Nakens, sevillano afincado en Madrid. Nakens es condenado a nueve años de cárcel, y se le indulta al cabo de dos años. Tanto la historiografía anarquista como la generalista obvian que Nakens es un excolaborador del Círculo Cristiano-Espiritista de Lleida y de su portavoz El Buen Sentido, además de escribir asiduamente para prensa republicana y progresista catalana como La Campana de Gràcia y La Publicidad (Horta, 2004).

…SOLIDARIDAD CON LOS LIBERTARIOS ANARQUISTAS

Al mismo tiempo, en lo referente a la utilización de la violencia por parte de colectivos libertarios, se muestra la comprensión de sus razones –ya que sus actos se producen y son el fruto de un medio donde prevalece la injusticia–, y la defensa decidida de sus autores una vez encarcelados. Pero el desgajamiento de un sector del anarquismo hacia actuaciones violentas hallaría su contrapeso en la llamada espiritista a abandonarles, si bien se apoyan a sus protagonistas en la medida en que, a pesar de que se realizan socialmente desde expresiones de odio y de ira, ellos a su vez serían las primeras víctimas de una sociedad fundada en el odio y en la ira. A la hora de interpretar la violencia libertaria y la nacida en los márgenes del monopolio estatal, puede servir la proposición sintetizada por Delgado (1999: 9-10), quien concibe la violencia como un recurso cultural disponible, y en definitiva como un instrumento social para una nueva sociabilidad –dejando de lado el uso que han efectuado los Estados en los últimos cinco mil años, que en su afán de normativización y de monopolización pretenderían frenar esas tendencias hacia «formas otras» de sociabilidad–. Obviamente, los espiritistas no explicitan su visión de la violencia anarquista en tales términos, es decir, no afirman que la violencia pueda devenir un factor potencialmente generador de cambios sociales, al contrario, piensan que ésta aplazaría los procesos de transformación. Aun así, establecen un lazo causal entre un medio social fundado en la violencia y las consiguientes acciones de algunos anarquistas, luego encuentran un marco explicativo a esa misma práctica libertaria que rechazan.


…EL TRÁNSITO HACIA OTRA SOCIEDAD

Para hacer comprensible ese grado de complejidad, tal vez deba insistirse en que el uso del tránsito configura en la mediumnidad espiritista los cultos de posesión como un hecho social total, integral, que por su condición puede ejercer tantas funciones como procesos estructurantes en la sociedad en la cual se proyecta. La dinámica del tránsito espiritista catalán arrastraría esas funciones y estructuraciones hasta límites inconcebibles: ¿pulverizar la sociedad y organizarla de nuevo no significaría el «todo o nada» distintivo de la manifestación anómica, allí donde se recusa todo lo instituido?

La pulverización de la sociedad, por consiguiente, no remitiría al nihilismo, sino a la fuerza creadora de la destrucción. Un movimiento en cuyo seno hay practicantes que pertenecen al ejército (en España) acaba convirtiéndose en la vanguardia del antimilitarismo; quienes rechazan el uso de las armas se ponen a disposición de la Junta de Armamento y Defensa en nombre del federalismo, las conquistas sociales y la democracia; se presta apoyo para que se reintegre socialmente a aquellos a quien el Estado confiere la condición de «delincuentes anarquistas», y se trabaja codo a codo con los libertarios en los campos diversos de la esfera social, llamándoles a participar en el propio movimiento espiritista. Podría decirse que en términos antropológicos la violencia, como la razón, aparecería no como una sustancia inmutable, sino como un medio para un fin, la expresión simbólica para el punto de intersección de un camino evolutivo… cualquiera que éste sea, otro quizás. Desde la magnitud de esa ambigüedad y desde la complejidad con la que los múltiples enmascaramientos de la contemporaneidad ocultan les formas heterogéneas de la violencia, podría interpretarse que los espiritistas catalanes entreveían, tal vez de manera inconsciente, que en último término la violencia supondría un deleznable pero efectivo y sin duda real vínculo entre los miembros de la sociedad. Un vínculo necesariamente reversible, de acuerdo con sus concepciones fraternalistas, aunque habitara dramáticamente en su presente y enteoría de forma temporal, pero un vínculo al fin y al cabo. Trascendible, tan sólo, mediante una pulverización no violenta de la sociedad para construir un mundo nuevo. Los frutos de su acción eclosionarán con vehemencia en la Segunda República, que, a pesar de renovar su victoria en las urnas en 1936, sólo un levantamiento militar anticonstitucional acabaría, de nuevo, derrotando. Entre sus víctimas, otra vez, espiritistas y anarquistas, o la crónica imposibilidad de que España fuera capaz de integrar, pacífica y democráticamente, una sociabilidad «otra».


Insoledades / L’instant d’après. Bernard Aspe

In comunidad, cunctatio, existencias posibles, nuevas sensibilidades, separaciones mundanas on agosto 6, 2010 at 10:29 pm

Insoledades [‘Insolitudes’: juego de palabras entre insolite: insólito, y solitude: soledad.]

La comunidad no es el resultado de una construcción. Es su incidencia aleatoria. Es decir que no se construye, que no es por tanto para nada lo originario, lo que habría sido perdido. Es a menudo el fruto imprevisto de alguna constricción. No es lo que equivale a un pueblo, a un grupo: puede ser cuestión de comunidad entre dos seres, o de una comunidad de fronteras constitutivamente indeterminadas, susceptible de concernir a cualquiera. Hay comunidad ahí donde existe una suma no numerable de evidencias compartidas, y en tanto que nutren los gestos más cotidianos.

Aquellos que de una forma u otra portan consigo una comunidad, siempre comienzan desconfiando de la política. Las evidencias compartidas pueden ser, y son lo más a menudo, dejadas a lo implícito. La política no gusta de lo implícito, salvo cuando se hace picardía militante. Quiere la explicitación, puesto que su encargo es el de hacer existir una posición. La determinación posicional obliga a la explicitación, sin la cual no puede mantenerse el efecto que conlleva la existencia de una política. Este efecto, que Schmitt confunde con la política misma, es el trazado de una línea de partición que separa entre amigos y enemigos.

Pero inversamente, una política que no esté asociada a la comunidad solo es una forma vacía, una posición formal. Y ahí se concentra la dificultad propiamente ética: la política es aquello que, más que cualquier otra cosa, amenaza a la comunidad, y es, al mismo tiempo, lo que no puede obviar a la comunidad. La referencia a la invención ateniense de la política complejiza el problema porque supone otro enfoque de la comunidad. Ésta, como lo escribe Tiqqun, no es nunca « la comunidad de los que están ahí », no se confunde con una colección de individuos presentes. Nos queda entonces el hecho de que esta comunidad política debe ser llevada por alguien, y el de que se reconstituye debido a que induce inevitablemente una propensión a desconfiar de la política en sus exigencias reales, situacionales, y en aquello que suponen de exposición. Podría ser entonces que la política no pueda hacer nada ni con ni sin la comunidad; que ésta le sea a la vez condición y contradicción.

Nos preguntaremos qué forma toma la desconfianza respecto a la explicitación, y cuál es su razón profunda. Y es que lo explicitado se ve restituido a lo contingente. Lo propio del efecto del discurso, al movilizar éste la combinatoria infinita de los signos simbólicos, es el de someter la realidad a la posibilidad. De ahí la paradoja a la cual parece librarse aquel que sin embargo esté hoy preocupado por hacer existir su posición. El cuidado en hacer oír esta posición es al mismo tiempo lo que la libra al juego interminable de los argumentos, de la verificación comparativa de la consistencia posicional. Lo que tiene de vivo una posición no viene de las delicias polémicas a las que da pie tal juego, y es por el contrario esta vida —lo que hay en ella de radicalmente a-dialéctico— quien está amenazada de extinción por él.

Un poco más, y se encontrará siendo un Autor. Un autor de hoy, es, seguro, quien en otro tiempo organizaba una coherencia de pensamiento sumergiéndose en la evidencia de que esta coherencia sin rival era como tal la verificación de su rectitud, y sabiendo en adelante que no se declara ya respecto a la consideración de Dios, sino respecto a la del lugar donde se han detenido sus contemporáneos. Pero se queda lo suficientemente autor, como para de todos modos ser inutilizable. Autor es aquel que solo puede ser leído, incluso si prescribe falsamente a su lector el hacer uso de su « caja de herramientas ». Se reconoce a un autor por el número de no-discípulos que ha estructurado por este double bind —ejemplarmente, hoy, los « deleuzianos ».

Pero confundir la explicitación con el riesgo que comporta supone adoptar un enfoque bien unilateral de la misma. Si ella es lo que pasa por el gesto de hacer contingente lo que no lo era, también tiene el efecto inverso, y es incluso en este punto donde aquellos que se viven como enfermos de la elección no tienen elección: para los que sufren de falta de necesidad, la explicitación es un punto de paso necesario —por lo menos por lo que toca a la elaboración política. No hay política implítica; no hay subjetivación política sobre una base que deje lugar a malentendidos —incluso si las dificultades de la construcción política suscitan permanentemente la tentación de dejar instalarse el malentendido, de no estar demasiado vigilante en ello.

Entonces, la cuestión es saber cómo la necesidad de explicitación no se convierte en la reconducción paródica de una pura conminación. Pero precisamente, esta reconducción no se puede evitar más que ahí donde se comprometa una ascesis, la incorporación de una serie de técnicas « de sí ». Sin estas técnicas, las exigencias que conlleva una idea no pueden ser sostenidas. Pero esto tampoco basta: es preciso también ir más allá de la idea de un « trabajo sobre sí ». El concepto de « trabajo » no basta para cerner el elemento ético —el cual solo es pensable una vez situado un punto de inconstructible. Lo inconstructible es aquello que sostiene de forma inseparada [usaremos este neologismo]. En la ascesis se ponen en juego arreglos que hacen que puedan mantenerse conjuntamente los elementos de una realidad compuesta —en términos lacanianos: la del « ser hablante », tomado en los espejismos de lo imaginario y expuesto a los cortes de real. O más bien, está en juego en la ascesis eso mismo que hace mantenerse a este compuesto. En este sentido, más aún que el concepto de « deseo », lo que en el psicoanálisis podría permitir cerner mejor lo inconstructible sería lo que Lacan ha venido a denominar el « sinthome », sin el cual, la triada de lo simbólico, lo imaginario y lo real no podría encontrar ninguna posibilidad de articulación. Y no se mantiene inseparado el tejido heteróclito del que está hecho un ser sin mantenerse también la inseparación de este ser con respecto a algún otro. Sin duda, no es azaroso que esto se muestre tan bien en la comunidad amorosa.

Más allá del trabajo, podría haber ahí algo así como: tener cuidado [prendre soin]. De una comunidad, cualquiera que sea, se tiene de entrada que asegurar que no le hacen falta cuidados que, ellos solos, son lo que le permiten el continuar existiendo. El modelo del tener cuidado está en la relación con un niño pequeño o con un animal, al cual se le debe aportar lo suficiente como para vivir y también como para un poco más que vivir —para que la propia vida pueda ser apreciada.

Quizás haya habido en el curso del siglo XX dos grandes tradiciones de análisis ético, incompatibles. La primera está inscrita en el interior del orbe hegelo-heideggeriano. Está centrada en el diagnóstico de una separación constitutiva de la experienia que se supondría que caracteriza a una época. El sobrepasamiento de esta separación solo puede tener lugar por el (re)descubrimiento o la restauración de una unidad por encima de toda cuenta —de toda escisión. La segunda se apoya en la localización de las disyunciones no dialectizables, y muestra que no es ni por encima ni por debajo de la separación donde se encuentra lo inseparado, sino estrictamente con ella.
Este segundo enfoque supone el tener en cuenta lo que de trauma inevitable existe en el hecho del lenguaje. Esto no implica necesariamente la dispensable dramaturgia de la « ruptura antropológica »: el humano no es el ser irremediablemente separado de sus vivencias, ontológicamente cortado del animal con el cual se supondría que mantendría un acceso « inmediato ». Los lacanianos han cedido en exceso a esta dramaturgia. En cambio, existe un trauma, como dicen también los lacanianos, un remodelación [remaniement] de aquello que se vive por el hecho de que para los seres hablantes exista una aprehensión « simbólica » de la realidad. Hay intrusión de la lengua en un viviente cuando éste aprende a hablar —y más aún: intrusión de una exterioridad que permanecerá como tal. Este otro enfoque del elemento ético no tiene sin embargo nada que ver con el de un « giro lingüístico »: en lo que incide, en el hecho de la lengua, es sobre todo en su efecto (sobre un viviente) y en su límite (en el pensamiento). En este sentido es como se puede entender la difícil conminación wittgensteiniana de « estamparse contra los límites del lenguaje ».

Traducción  Mesetas.net

Sociedad Fabiana

In combate, comunidad, cunctatio, espíritu, existencias posibles, nuevas sensibilidades, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas on agosto 5, 2010 at 4:31 pm

En la imagen, el emblema de la sociedad fabiana, un lobo con piel de cordero.

Wells pertenecía a la Fabian Society. Fundada en Gran Bretaña en 1883 por simpatizantes socialistas, con el objetivo de trabajar en favor de la reforma social y una sociedad más justa, y libre, decididamente anticapitalista.

El nombre de la sociedad está tomado de Quinto Fabio Máximo, el denominado Cunctator (“El Contemporizador”), un general de la antigua Roma que había conseguido frenar los enfrentamentos directos contra Aníbal buscando desgastar al ejército del general cartaginés dejando pasar el tiempo, utilizando tácticas de hostigamiento y de guerilla, cortando las vías de aprovisionamiento de víveres y de material, etc. (recuérdese que los romanos tuvieron que lamentar varias derrotas con los cartagineses, a cual peor, por enfrentarse directamente en campo de batalla). Los fabianos, a diferencia de Karl Marx que predicaba el cambio revolucionario, creen en la evolución gradual de la sociedad hacia el socialismo, y apuestan por el trabajo discreto y reformas graduales que llevarán hacia el socialismo.

En 1889 se publicaron los “Ensayos Fabianos, que contienen el programa de la Sociedad Fabiana.

Algunos de los primeros fabianos, los Webb, H. G. Wells, Bertrand Russel, Leonard y Virginia Woolf, William Morris, Georg B Shaw, etc., habían sido simpatizantes del socialismo utópico y esteticista conducido por Jhon Ruskin. En el mismo año de 1884 entran en la Fabian Society George Bernard Shaw (1856-1950), entonces todavía al principio de su carrera como escritor y periodista, y Sidney Webb (1859-1947), funcionario del ministerio de las Colonias. Shaw, y sobre todo S. Webb y Beatriz Potter (1858-1943), con la cual se casará Webb en 1892, por la relevancia de su aportación intelectual y por la dedicación a la causa fabianista, detentan prácticamente el liderazgo hasta los años de 1940. Por aquellos años, en el variado mundo de la Fabian Society, destaca por su importancia Annie Besant (1847-1933), la cual, después de pasar por el ateismo militante, en 1907, sucederá a Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) en el liderazgo de la Sociedad Teosófica. Además de Toynbee, alumno de Ruskin, este movimiento contó con famosos de la intelectualidad anglosajona, entre ellos los escritores Virginia Wolff, H. G. Wells, George Bernard Shaw y el filósofo Bertrand Russell, y también mantuvo intensos contactos con la Sociedad Teosófica.

Los fabianos se caracterizaron por su pragmatismo, alejándose de ideas utópicas, lo que los llevaba a prestar atención únicamente a las vías concretas que el socialismo podía tomar en Gran Bretaña. El socialismo consistía para ellos no en un movimiento revolucionario, sino en el desarrollo y la evolución de las instituciones existentes en un sentido socialista.

Los fabianos eran partidarios de la propiedad pública de los medios de producción para acabar con el desorden económico y los abusos provocados por el capitalismo. También deseaban la extensión de la sanidad y la educación gratuita para todos los ciudadanos, así como la regulación detallada de las condiciones de trabajo para acabar con la lacra de la explotación infantil y los accidentes de trabajo.

Cunctators Solidarios con la comuna de parís. Londres, 1871