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Cañada Real, también aquí hay amores.

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, ruinas y restos, separaciones mundanas on febrero 22, 2011 at 11:52 am

¡No más derribos! ¡Ninguna familia sin vivienda! Por una solución digna y justa.
No somos delincuentes. No nos juzgues, conócenos.
Somos los implicados, hablad con nosotros.
Nosotros solo llegamos. También aquí hay amores. También aquí sentimos.

v

La plataforma

Más fotos

::Crónica de la Asamblea de vecinos y vecinas de la Cañada Real::

Alrededor de mil vecinos de la Cañada Real Galiana han realizado una manifestación compuesta de dos cabeceras que salían de diferentes puntos (sector 6 y sector 4) juntandose en la primera vivienda derribada en el año 2007, en el sector 5, reconstruida posteriormente gracias a la ayuda de muchos habitantes. Sobre esa vivienda pesa una nueva amenaza de derribo inminente por parte del Ayuntamiento de Madrid.

Los manifestantes portaban pancartas en árabe y en castellano reclamando la paralización de todos los derribos como primera medida de urgencia que acabe con la angustia permanente con que viven los vecinos. A partir de ahí solicitan un diálogo con participación vecinal real que aborde la situación general de la cañada real.

El acto ha terminado con una comida popular, con platos de paella y cus-cus, y música de las distintas culturas que conviven en la Cañada. También se han recogido firmas que serán entregadas a los Ayuntamientos de Madrid y de Rivas la semana que viene.


ASAMBLEA DE VECINOS DE LA CAÑADA REAL.

La haine


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Delincuentes a gran escala en la Cañada Real

In combate, comunidad, cunctatio, extranjero on octubre 22, 2010 at 12:50 pm

Redada Policial en la Cañada Real (22/10/2010)

Themroc / aullido de júbilo

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, máquina, nuevas sensibilidades, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas on octubre 14, 2010 at 4:05 pm

Dejaron tras de sí

In ciudad, comunidad, espíritu, existencias posibles, extranjero, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas, Tiempos on octubre 13, 2010 at 9:05 am

Cuando los pioneros se trasladaron al oeste, dejaron detrás de sí un rastro de desperdicios: carretas rotas, basura y animales muertos o moribundos. La senda del Oregón, Albert Bierstadt, 1869.

Vagabundeo/Resistencia

In comunidad, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, Tiempos on octubre 10, 2010 at 10:24 pm

Es en los lugares pobres, donde aparentemente nada pasa, en los que puede producirse de tanto en tanto lo esencial.

(Gilles Clement es un jardinero, entomólogo y escritor francés. Ha explorado las plantas vagabundas. Aquí extractos de sus escritos.)


 

Jardines de resistencia >

Ralentizar es otorgar al estiramiento del tiempo y del espacio un valor superior a cualquier otro valor adquirido por la contracción del espacio y del tiempo. Es aumentar la capacidad de vivir de manera inmaterial, las bases materiales del tiempo y del espacio.

Ralentizar la ciudad. Un espacio-tiempo reciclable >

No creo tanto en la diversidad cuantitativa sino en la diversidad comportamental. Es ésta quien constituye el motor de la evolución de la vida sobre este planeta.  A menudo veo una rigidez en los ecologistas, un deseo de bloquear la evolución, quedarse como antes. Mientras que la vida sobre la tierra no ha cesado jamás de inventar formas radicalmente nuevas y escandalosas para las especies anteriores. La naturaleza es pletórica, pero no se repite a si misma idénticamente. (…)

No veo cómo se habría de controlar este vagabundeo irrefrenable que participa a la fuerza, él mismo, de la evolución. Por una parte puede llegar a ser un peligro para la biodiversidad, y por otra es capaz de generar situaciones nuevas, configuraciones inéditas de asociaciones vivas.

Conversación >

El jardín en movimiento aprende de los eriales: espacios de vida abandonados al libre desarrollo de las especies que en él se instalan. En este tipo de espacios las energías en presencia-crecimiento, las luchas, los desplazamientos y los intercambios no encuentran el obstáculo con el que se ha venido conteniendo a la naturaleza dentro de geometrías, de propiedades o dentro de cualquier otro principio cultural que privilegie el aspecto.  Se trata de operar en este ciclo aprovechando las energías que en él se están ya dando,  sin erradicar procesos que podrían aparecer como desdeñables.

Jardín en movimiento >

Resistencia: espacio compartido por un conjunto voluntario donde se reorganizan quienes sostienen un proyecto político y social. La resistencia funda las bases de una historia por venir donde se juega el equilibrio de sociedades humanas y de medios donde la resistencia evoluciona y toma constantemente partido. Para los seres expulsados a la sombra, la resistencia ofrece una playa de luz, una perspectiva, un territorio mental de esperanza.

Comunicado >

Quienes pasan al lado

In ciudad, combate, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, separaciones mundanas on octubre 10, 2010 at 10:13 pm

 

Dijo: Haceos transeúntes (quienes pasan al lado).

Evangelio de Tomás, 42

Juventud en Marcha

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, espíritu, extranjero, ruinas y restos, separaciones mundanas, Tiempos on octubre 9, 2010 at 10:42 pm

Criptobosques / Poética Anterior

In ciudad, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, extranjero, nuevas sensibilidades, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas, Tiempos on octubre 9, 2010 at 9:56 pm


Cryptoforestry Research



Calexico – Patras – Calais – Bruselas / No border camp / Bruselas 25Sept/3Oct 2010

In ciudad, combate, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, separaciones mundanas on septiembre 23, 2010 at 8:59 pm

NO BORDER CAMP / Bruselas 25  Sept / 3 Octubre 2010

802.701 / Breve sueño de la inteligencia humana

In combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, extranjero, máquina, ruinas y restos, Tiempos on septiembre 23, 2010 at 8:39 pm

Pueblo Eloi: El estado de ruinoso de esplendor humano.

Pueblo Morloc: Herederos de todas las edades

Pueblo anterior


Cunctatio

Los argonautas del tiempo

«Me afligió pensar cuán breve había sido el sueño de la inteligencia humana. Habíase suicidado. Se había puesto con firmeza en busca de la comodidad y el bienestar de una sociedad equilibrada con seguridad y estabilidad, como lema; había realizado sus esperanzas, para llegar a esto al final. Alguna vez, la vida y la prosperidad debieron alcanzar una casi absoluta seguridad. Al rico le habían garantizado su riqueza y su bienestar, al trabajador su vida y su trabajo. Sin duda en aquel mundo perfecto no había existido ningún problema de desempleo, ninguna cuestión social dejada sin resolver. Y esto había sido seguido de una gran calma.

Una ley natural que olvidamos es que la versatilidad intelectual es la compensación por el cambio, el peligro y la inquietud. Un animal en perfecta armonía con su medio ambiente es un perfecto mecanismo. La naturaleza no hace nunca un llamamiento a la inteligencia, como el hábito y el instinto no sean inútiles. No hay inteligencia allí donde no hay cambio ni necesidad de cambio.Sólo los animales que cuentan con inteligencia tienen que hacer frente a una enorme variedad de necesidades y de peligros.
Así pues, como podía ver, el hombre del Mundo Superior había derivado hacia su blanda belleza, y el del Mundo Subterráneo hacia la simple industria mecánica. Pero aquel perfecto estado carecía aún de una cosa para alcanzar la perfección mecánica: la estabilidad absoluta. Evidentemente, a medida que transcurría el tiempo, la subsistencia del Mundo Subterráneo, como quiera que se efectuase, se había alterado. La Madre Necesidad, que había sido rechazada durante algunos milenios, volvió otra vez y comenzó de nuevo su obra, abajo. El Mundo Subterráneo, al estar en contacto con una maquinaria que, aun siendo perfecta, necesitaba sin embargo un poco de pensamiento además del hábito, había probablemente conservado, por fuerza, bastante más iniciativa, pero menos carácter humano que el Superior. Y cuando les faltó un tipo de carne, acudieron a lo que una antigua costumbre les había prohibido hasta entonces. De esta manera vi en mi última mirada el mundo del año 802.701. Esta es tal vez la explicación más errónea que puede inventar un mortal. Esta es, sin embargo, la forma que tomó para mí la cosa y así se la ofrezco a ustedes.»

H.G. Wells

Nació en la Casa Atlas, High Street número 47, en Bromley, Kent, el 21 de septiembre de 1866, como el tercer hijo varón de Joseph Wells y su esposa Sarah Neal. La familia, de la empobrecida clase media-baja de la época, lo llamaba Bertie. Tenían una tienda nada próspera comprada gracias a una herencia, en la que vendían productos deportivos y loza fina.

En 1874 el joven Herbert George Wells vivió un hecho que tendría notables repercusiones en su futuro: Sufrió un accidente que lo dejó en cama con una pierna quebrada. Para matar el tiempo, empezó a leer libros de la biblioteca local que le traía su padre. Se aficionó a la lectura y comenzó a desear escribir. Ese mismo año entró en una academia comercial llamada Thomas Morley’s Commercial Academy, en la que continuó hasta 1880.

En 1877 su padre sufrió un accidente que le impidió ganarse la vida como lo hacía hasta entonces. Ello condujo a que Herbert y sus hermanos comenzaran a emplearse en diversos oficios. Fue así como entre 1881 y 1883 llegó a ser aprendiz de una tienda de textiles llamada Southsea Drapery Emporium: Hyde’s, experiencia que se ve reflejada en sus novelas The Wheels of Chance (1896) y Kipps: The Story of a Simple Soul (1905) cuyo protagonista es aprendiz textil.

En 1883 se enroló en la escuela de gramática Midhurst de Sussex Occidental como alumno y tutor, donde continuó su avidez por la lectura.

En 1884 obtuvo una beca para estudiar Biología en el Royal College of Science de Londres, donde tuvo como profesor a Thomas Henry Huxley. Estudió allí hasta 1887. Wells mismo recordando esa época habla de haber sufrido hambre constantemente.

En este período también ingresa a un club de debate de la escuela llamado Debating Society, donde expresa su interés en una transformación de la sociedad. Formó parte de los fundadores de The Science School Journal, una revista en la que dio a conocer sus postulados en literatura y en temas sociales. Fue en ella que vio la luz por primera vez su novela La máquina del tiempo, pero con el título original: The Chronic Argonauts (Los Argonautas Crónicos).

Al fallar en el examen de geología en 1887, perdió la beca. Por eso no fue sino hasta 1890 que recibió el título de grado en zoología del Programa Externo de la Universidad de Londres.

Sin la beca, es decir sin ingresos, se fue a vivir a casa de una pariente llamada Mary, prima de su padre, donde se interesó en la hija de ésta, Isabel. Entre 1889 y 1890 fue profesor de la Henley House School.

Fue uno de los fundadores de la Royal College of Science Association, siendo su primer presidente en 1909.

Su relación con Rebecca West, que duró diez años, dio por fruto un hijo, Anthony West, nacido en 1914.

Al contraer tuberculosis abandonó todo para dedicarse a escribir, llegando a completar más de cien obras. Se le considera uno de los precursores de la ciencia-ficción y sus primeras obras tuvieron ya por tema la fantasía científica, descripciones proféticas de los triunfos de la tecnología y comentarios sobre los horrores de las guerras del siglo XX: La máquina del tiempo (The Time Machine, 1895), su primera novela, de éxito inmediato, en la que se entrelazaban la ciencia, la aventura y la política; El hombre invisible (The Invisible Man, 1897); La guerra de los mundos (The War of the Worlds, 1898) y Los primeros hombres en la luna (The First Men in the Moon, 1901). Muchas de ellas dieron origen a varias películas.

A la vez se interesó por la realidad sociológica del momento, especialmente por la de las clases medias, defendiendo los derechos de los marginados y luchando contra la hipocresía imperante, que dibujó con cariño y sentido del humor en novelas como Love and Mr. Lewisham (1900), Kipps, the Story of a Simple Soul (1905) y Mr. Polly (1910), novela de extenso retrato de los personajes en la que, como en Kipps, describe con fina ironía el fracaso de las aspiraciones sociales de sus protagonistas.

La gran mayoría de sus restantes libros pueden clasificarse como novelas sociales. Entre ellas se encuentran Ana Verónica (Ann Veronica 1909), en la que defiende los derechos de las mujeres, Tono Bungay (1909), un ataque al capitalismo irresponsable, y Mr. Britling va hasta el fondo (1916), que describe la reacción del inglés medio ante la guerra.

Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), redactó la historia de la humanidad en tres partes, Outline of History (1920), en la que colaboró Julian Huxley.

A lo largo de toda su vida Wells se preocupó, y dejó amplia constancia de ello, de la supervivencia de la sociedad contemporánea. Durante un breve período fue miembro de la Sociedad Fabiana. Aunque creyó firmemente en la utopía según la cual las vastas y terroríficas fuerzas materiales puestas a disposición del ser humano podían ser controladas por la razón y utilizadas para el progreso y la igualdad entre los habitantes del mundo, poco a poco fue volviéndose más pesimista y cesó su pertenencia a dicha sociedad. Así dedicó su obra 42 to 44 (1944) a la crítica de muchos de los líderes mundiales del tiempo. Por otro lado, en El destino del homo sapiens (1945) expresaba las dudas acerca de la posibilidad de supervivencia de la raza humana. Escribió asimismo Experimento en autobiografía (1934) antes de su muerte acaecida el 13 de agosto de 1946, en Londres.

Principios

H.G. Wells fue toda su vida un izquierdista convencido. De hecho, su primera novela, La máquina del tiempo (1895), trataba fundamentalmente la lucha de clases. Los hermosos Eloi eran descendiente de los antiguos capitalistas, y los Morlocks de los proletarios, enterrados junto con las máquinas y la industria y que, en la novela, acaban por dominar a sus antiguos opresores.

Convencido de la necesidad de un sistema social más justo, se uniría a la Sociedad Fabiana, cuyo objetivo era instaurar el socialismo de forma pacífica, si bien diferencias con ciertos miembros (por ejemplo Bernard Shaw) acabaron por distanciarlo del grupo.

Wells criticó también la hipocresía y la rigidez de la época victoriana, así como el imperialismo británico y en su novela Ana Verónica (1909) se adelanta a lo que serían los movimientos de liberación femeninos.

Wells estaba convencido de que la especie humana podría ser mejorada gracias a la ciencia y a la educación. Sin embargo, no cayó en la ingenuidad de muchos de sus contemporáneos y fue uno de los primeros pensadores que advirtió del peligro de confiar ciegamente en las máquinas. Siempre postuló que era el hombre quien debería dominar a las máquinas, y no al revés.

Durante la última época de su vida, Wells asumió la tarea de defender en escritos y conferencias todo aquello que considerara positivo para el progreso, así como en criticar los grandes conflictos bélicos que asolaron Europa.

Descargar el libro: La máquina del tiempo

Obra

  • The Chronic Argonauts (1888)
  • Textbook of Biology (1893) (revisado en 1898 como Textbook of Zoology)
  • Honours Physiography, co-escrito con R. A. Gregory, (1893)
  • Select Conversations with an Uncle (now extinct) (1895)
  • The Time Machine: An Invention— La máquina del tiempo (1895)*
  • The Wonderful Visit (1895)
  • The Stolen Bacillus and Other Incidents (1895)*
  • The Argonauts of the Air (1895)
  • Under the Knife (1896)
  • In the Abyss (1896)
  • The Island of Doctor Moreau—La isla del doctor Moreau (1896)*
  • The Red Room (1896)*
  • The Wheels of Chance: A Bicycling Idyll (1896)*
  • The Sea Raiders (1896)
  • The Crystal Egg (1897)
  • The Star (1897)
  • A Story of the Stone Age (1897)
  • The Plattner Story, and Others (1897)
  • The Invisible Man: A Grotesque Romance— El hombre invisible (1897)*
  • Certain Personal Matters: A Collection of Material, Mainly Autobiographical (1898)
  • The War of the Worlds— La guerra de los mundos (1898)*
  • The Man Who Could Work Miracles (1898)
  • When the Sleeper Wakes (1899) (revisado más adelante como The Sleeper Awakes, 1910)*
  • Tales of Space and Time (1899)
  • A Story of the Days To Come (1899)
  • Love and Mr Lewisham: The Story of a Very Young Couple (1900)*
  • The First Men in the Moon (1901)*
  • Filmer (1901)
  • The New Accelerator (1901)
  • Anticipations of the Reaction of Mechanical and Scientific Progress upon Human Life and Thought (1902)
  • The Discovery of the Future (1902)
  • The Sea Lady: A Tissue of Moonshine (1902)
  • Mankind in the Making (1903)*
  • The Magic Shop (1903)*
  • Twelve Stories and a Dream (1903)
  • The Truth About Pyecraft (1903)
  • The Food of the Gods and How It Came to Earth – El alimento de los Dioses (1904)*
  • The Land Ironclads (1904)
  • Kipps: The Story of a Simple Soul (1905)
  • A Modern Utopia (1905)*
  • The Empire of the Ants (1905)
  • In the Days of the Comet (1906)*
  • The Future in America: A Search After Realities (1906)
  • Faults of the Fabian (1906)
  • Socialism and the Family (1906)
  • Reconstruction of the Fabian Society (1906)
  • This Misery of Boots (1907), reimpresa de la revisión independiente, Dic. 1905.
  • Will Socialism Destroy the Home? (papel, escrito en 1907)
  • New Worlds for Old (1908)
  • The War in the Air (1908)*
  • First and Last Things: A Confession of Faith and Rule of Life (1908)*
  • The Valley of Spiders (1909)
  • Ann Veronica (1909)*
  • Tono-Bungay (1909)*
  • The History of Mr. Polly (1910)*
  • The Sleeper Awakes (1910)* – Edición revisada de When the Sleeper Wakes 1899
  • The Late Mr Elvesham (1911)
  • The New Machiavelli (1911)*
  • The Country of the Blind and Other Stories (1911)*
  • The Door in the Wall and Other Stories (1911)
  • Floor Games (1911)*
  • The Great State: Essays in Construction (título en los EEUU: Socialism and the Great State: Essays in Construction) (corregida por Wells, G. R. S. Taylor y Lady Warwick (1912)
  • The Labour Unrest (1912)
  • Marriage (1912)
  • War and Common Sense (1913)
  • Liberalism and Its Party: What Are the Liberals to Do? (1913)
  • Little Wars: A Game for Boys from Twelve Years of Age to One Hundred and Fifty and for that More Intelligent Sort of Girls who Like Boys’ Games and Books (1913)*
  • The Passionate Friends: A Novel (1913)
  • An Englishman Looks at the World: Being A Series of Unrestrained Remarks upon Contemporary Matters (título en los EEUU: Social Forces in England and America) (1914)
  • The World Set Free: A Story of Mankind (1914)
  • The Wife of Sir Isaac Harman (1914)
  • The War That Will End War (1914)
  • The Peace of the World (1915)
  • Boon, The Mind of the Race, The Wild Asses of the Devil, and The Last Trump: Being a First Selection from the Literary Remains of George Boon, Appropriate to the Times (la primera edición fue publicada pseudoanónimante bajo el nombre de ‘Reginald Bliss’) (1915)
  • Bealby: A Holiday (1915)
  • Tidstänkar (1915)
  • The Research Magnificent (1915)
  • What is Coming? A Forecast of Things After the War (1916)
  • Mr. Britling Sees It Through (1916)
  • The Elements of Reconstruction: A Series of Articles Contributed in July and August 1916 to The Times (la primera edición fue publicada pseudoanónimante bajo las iniciales ‘D. P.’) (1916)
  • God the Invisible King (1917)*
  • War and the Future: Italy, France and Britain at War (edición en los EEUU publicada como Italy, France and Britain at War) (1917)*
  • The Soul of a Bishop (1917)*
  • A Reasonable Man’s Peace (1917)
  • Joan and Peter: The Story of an Education (1918)
  • In the Fourth Year: Anticipations of a World Peace (1918)
  • The Undying Fire: A Contemporary Novel (1919)
  • The Idea of a League of Nations (con el vizconde Edward Grey, Lionel Curtis, William Archer, H. Wickham Steed, A. E. Zimmern, J. A. Spender, Viscount Bryce y Gilbert Murray) (1919)
  • The Way to a League of Nations (con el vizconde Edward Grey, Lionel Curtis, William Archer, H. Wickham Steed, A. E. Zimmern, J. A. Spender, Viscount Bryce y Gilbert Murray) (1919)
  • History is One (1919)
  • The Outline of History: Being a Plain History of Life and Mankind, I, II (1920, 1931, 1940; revisiones póstumas de Raymond Postgate 1949, 1956, 1961, 1971)
  • Russia in the Shadows (1920)
  • The Salvaging of Civilization (1921)
  • The New Teaching of History. With a Reply to Some Criticisms of ‘The Outline of History’ (1921)
  • Washington and the Hope of Peace (título en los EEUU: Washington and the Riddle of Peace) (1922)
  • What H.G. Wells Thinks about ‘The Mind in the Making’ (1922)
  • University of London Election: An Electoral Letter (1922)
  • The World, its Debts and the Rich Men (1922)
  • A Short History of the World (1922, 1931, 1938, 1945; con varias revisiones póstumas de G. P. Wells y Raymond Postgate)
  • The Secret Places of the Heart (1922)*
  • Men Like Gods: A Novel (1923)
  • Socialism and the Scientific Motive (1923)
  • To the Electors of London University, University General Election, 1923, from H.G. Wells, B.Sc., London (1923)
  • The Labour Ideal of Education (1923)
  • A Walk Along the Thames Embankment (1923)
  • The Story of a Great School Master (1924)
  • The Dream: A Novel (1924)
  • The P.R. Parliament (1924)
  • A Year of Prophesying (1924)
  • Christina Alberta’s Father (1925)
  • A Forecast of the World’s Affairs (1925)
  • The World of William Clissold: A Novel at a New Angle, I, II, III (1926)
  • Mr. Belloc Objects to the ‘Outline of History’ (1926)
  • Democracy Under Revision (1927)
  • Playing at Peace (1927)
  • Meanwhile: The Picture of a Lady (1927)
  • The Stolen Body (1927)
  • A Dream of Armageddon (1927)
  • The Short Stories of H. G. Wells (1927) (retitulado más adelante como The Complete Short Stories of H. G. Wells y puestas al día posteriormente en 1998) – incluyen A Vision of Judgment
  • The Way the World is Going: Guesses & Forecasts of the Years Ahead (1928)
  • The Open Conspiracy: Blue Prints for a World Revolution (1928, 1930 [subtitulado A Second Version of This Faith of a Modern Man Made More Explicit and Plain], 1933 [sin subtítulo], también publicado bajo el título What are We to do With our Lives? [1931])
  • Mr. Blettsworthy on Rampole Island (1928)
  • The Book of Catherine Wells (1928) (editado por Wells)
  • The King Who Was A King: The Book of a Film (subtitulado en los EEUU como An Unconventional Novel) (1929)
  • Common Sense of World Peace (1929)
  • The Adventures of Tommy (1929)
  • Imperialism and The Open Conspiracy (1929)
  • The Autocracy of Mr. Parham: His Remarkable Adventures in this Changing World (1930)
  • The Science of Life: A Summary of Contemporary Knowledge about Life and its Possibilities, I, II, III (con Julian S. Huxley y G. P. Wells) (1930) (reeditado posteriormente en nueve volúmenes, 1934-1937, bajo el título general The ‘Science of Life’ Series)
  • The Way to World Peace (1930)
  • The Problem of the Troublesome Collaborator: An Account of Certain Difficulties in an Attempt to Produce a Work in Collaboration and of the Intervention of the Society of Authors Therein (1930)
  • Settlement of the Trouble between Mr. Thring and Mr. Wells: A Footnote to the Problem of the Troublesome Collaborator (1930)
  • What Are We To Do With Our Lives? (revisión de The Open Conspiracy) (1931)
  • The Work, Wealth and Happiness of Mankind (EEUU 1931; primera edición británica 1932)
  • After Democracy: Addresses and Papers on the Present World Situation (1932)
  • The Bulpington of Blup: Adventures, Poses, Stresses, Conflicts, and Disaster in a Contemporary Brain (1932)
  • What Should be Done Now? (1932)
  • The Shape of Things to Come: The Ultimate Revolution (1933)
  • Experiment in Autobiography: Discoveries and Conclusions of a Very Ordinary Brain (since 1866), I, II (1934) (un tercer volumen, titulado H. G. Wells in Love, fue publicado póstumamente en 1984)
  • Stalin-Wells Talk: The Verbatim Record and a Discussion (con Josef Stalin, George Bernard Shaw, J. M. Keynes, Ernst Toller y Dora Russell (1934)
  • The New America: The New World (1935)
  • Things to Come: A Film Story (1935)
  • The Anatomy of Frustration: A Modern Synthesis (1936)
  • The Croquet Player (1936)
  • The Idea of a World Encyclopaedia (1936)
  • The Man Who Could Work Miracles: A Film (1936)
  • Star Begotten: A Biological Fantasia (título en los EEUU, Star-Begotten) (1937)
  • Brynhild, or the Show of Things (1937)
  • The Camford Visitation (1937)
  • The Informative Content of Education (1937)
  • The Brothers: A Story (1938)
  • World Brain (1938)
  • Apropos of Dolores (1938)
  • The Holy Terror (1939)
  • Travels of a Republican Radical in Search of Hot Water (1939)
  • The Fate of Homo Sapiens: An unemotional Statement of the Things that are happening to him now, and of the immediate Possibilities confronting him (título en los EEUU, The Fate of Man) (1939)
  • The New World Order: Whether it is attainable, how it can be attained, and what soert of world a world at peace will have to be (1939)
  • The Rights of Man, Or What Are We Fighting For? (1940)
  • Babes in the Darkling Wood (1940)
  • The Common Sense of War and Peace: World Revolution of War Unending (1940)
  • All Aboard for Ararat (1940)
  • Guide to the New World: A Handbook of Constructive World Revolution (1941)
  • You Can’t Be Too Careful (1941)
  • The Outlook for Homo Sapiens: An unemotional Statement of the Things that are happening to him now, and of the immediate Possibilities confrontinmg him (1942) (amalgama de The Fate of Homo Sapiens y The New World Order)
  • Science and the World-Mind (1942)
  • Phoenix: A Summary of the Inescapable Conditions of World Reorganization (1942)
  • A Thesis on the Quality of Illusion in the Continuity of Individual Life of the Higher Metazoa, with Particular Reference to the Species Homo Sapiens (1942)
  • The Conquest of Time (1942)
  • The New Rights of Man: Text of Letter to Wells from Soviet Writer, Who Pictures the Ordeal and Rescue of Humanistic Civilization – H. G. Wells’ Reply and Program for Liberated Humanity (con Lev Uspensky) (1942)
  • Crux Ansata: An Indictment of the Roman Catholic Church (1943)
  • The Mosley Outrage (1943)
  • The Rights of Man: An Essay in Collective Definition (editado anónimamente por Wells) (1943)
  • 42 to ’44: A Contemporary Memoir upon Human Behaviour during the Crisis of the World Revolution (1944)
  • The Illusion of Personality (1944)
  • The Happy Turning: A Dream of Life (1945)
  • Mind at the End of Its Tether (1945)
  • The Desert Daisy (publicación póstuma de un trabajo escrito entre 1878-1880) (1957)
  • The Wealth of Mr Waddy (publicación póstuma de un trabajo escrito entre 1898-1905, que Wells revisó y publicó como Kipps, editado por Harris Wilson) (1969)
  • H. G. Wells in Love (tercer volumen póstumo de su autobiografía, editado por G. P. Wells) (1984)
  • The Betterave Papers and Aesop’s Quinine for Delphi, editado por John Hammond

¡Kollilo; to-divvus; akno!

In ciudad, comunidad, cosmos y cabaña, espíritu, existencias posibles, extranjero, poética anterior, ruinas y restos, separaciones mundanas on agosto 24, 2010 at 10:57 pm

¡Kollilo; to-divvus; akno!

Av, mi shookarengro,

Mendi jal a drom

Mendi jal a drom


¡Mañana; hoy; ahora!

Ven, persona lenta,

Recorreremos el camino;

Recorreremos el camino.

Sentada en las escaleras de su vardo, elabora un soporte de madera para flores. 1912


Vardo gitano.

Una tienda bender.

Los nacimientos y las muertes tienen lugar en las bender. Las parturientas se introducen en la bender para dar a luz a sus hijos. Los ancianos y enfermos se meten en ella cuando llega su hora.

Ningún acontecimiento puede ensuciar el vardo.


Construcción de una tienda bender. Con ramas de avellano. Detrás, en la imagen, el vardo.

Cuando moría el patriarca, el cuerpo se ponía dentro de su vardo, junto con todas sus posesiones. Quemándose todo a continuación.


Muchachas y muchachos.


Elaborando cestas.


Policía deshaciendo el campamento.

DÉBOUTONS HORTEFEUX

DÉBOUTONS SARKOZY


Una nueva sensibilidad: gobernar el mundo VS habitar el mundo

In ciudad, combate, comunidad, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, separaciones mundanas, Tiempos on agosto 22, 2010 at 12:56 pm

La servidumbre es lo intolerable que puede ser infinitamente tolerado. En tanto es una cuestión de sensibilidad y que esta sensibilidad es inmediatamente política, no al preguntarse “¿por quién voy a votar? sino ¿es compatible mi existencia con eso?

[Nota de Le Monde] Estas son las respuestas a las preguntas que hicimos por escrito a Julien Coupat. Acusado el 15 de noviembre de 2008 de «terrorismo» con otras 8 personas detenidas en Tarnac (provincia de Corrèze) y en París, se le acusa de haber saboteado las líneas eléctricas de la SNCF [empresa de ferrocarriles].


¿Cómo vive su detención?

Muy bien gracias. Barras, caminatas, lectura

¿Puede recordarnos las circunstancias de su detención?

Una banda de jóvenes encapuchados y armados hasta los dientes se introdujo en nuestra casa por la fuerza. Nos amenazaron, nos esposaron y nos sacaron de ahí, no sin antes haber destrozado todo. Nos condujeron a bordo de potentes bólidos corriendo a más de 170 kilómetros por hora, en promedio, por las carreteras. En sus conversaciones, hablaban a menudo de un tal Sr. Marion [antiguo jefe de la policía anti-terrorista] cuyas hazañas viriles les divertían mucho, como la que consistía en abofetear en buena onda a uno de sus colegas en pleno brindis de despedida. Nos secuestraron durante 4 horas en una de sus «prisiones del pueblo», acribillándonos de preguntas en las que lo absurdo se disputaba con lo obsceno.

El que parecía ser el cerebro de la operación se disculpaba vagamente por todo ese circo, explicando que era culpa de los «servicios», allá en lo alto, en donde se agita toda suerte de gentes que tienen mucho en contra nuestra. Hasta el día de hoy, mis secuestradores siguen libres. Algunos sucesos recientes probarían incluso que siguen causando estragos con total impunidad.

Los sabotajes a las líneas eléctricas de la SNCF en Francia fueron reivindicados en Alemania. ¿Qué puede decir al respecto?

Al momento de nuestra detención, la policía francesa ya tenía en sus manos el comunicado que reivindica, además de los sabotajes que pretenden atribuirnos, otros ataques ocurridos simultáneamente en Alemania. Ese volante presenta numerosos inconvenientes: fue enviado desde Hannover, redactado en alemán y se hizo llegar exclusivamente a periódicos del otro lado del Rhin; pero sobre todo, ese comunicado no cuadra con la fábula mediática que nos atribuyen, la de un pequeño núcleo de fanáticos atacando al corazón del Estado al colgar tres pedazos de fierro en las líneas eléctricas. Tendrán, desde luego, mucho cuidado de no mencionar demasiado ese comunicado, ni en el proceso ni en la mentira pública.

Es cierto que con ello, el sabotaje a las líneas ferroviarias pierde mucho de su aura misteriosa: se trataba simplemente de protestar contra el transporte hacia Alemania, por vía férrea, de desechos ultraradiactivos y denunciar de pasada la gran estafa de «la crisis». El comunicado termina con un muy-SNCF «agradecemos a los viajeros de los trenes afectados su comprensión» ¡Qué tacto, hay que decirlo, el de esos terroristas!

¿Se reconoce en los calificativos de «movida anarco-autónoma» y «ultra-izquierda»?

Permítame ir más atrás. En la actualidad, vivimos en Francia el final de un periodo de congelamiento histórico cuyo acto fundador fue el acuerdo logrado entre los partidarios de De Gaulle y los estalinistas en 1945, para desarmar al pueblo con el pretexto de evitar «una guerra civil». Los términos de ese pacto podrían resumirse rápidamente como sigue: en tanto que la derecha renunciaba a sus acentos abiertamente fascistas, la izquierda abandonaba, en familia, cualquier perspectiva revolucionaria seria. Le ventaja que juega y disfruta la mafia sarkozysta es de haber tomado la iniciativa, y en forma unilateral, haber roto ese pacto relanzando «sin complejos» los clásicos de la reacción pura -acerca de los locos, la religión, Occidente, África, el trabajo, la historia de Francia o la identidad nacional.

Frente a ese poder en guerra que se atreve a pensar estratégicamente y separar el mundo entre amigos, enemigos y cantidades despreciables, la izquierda permanece tetanizada. La izquierda es demasiado cobarde, está demasiado comprometida, y para acabar pronto, demasiado desacreditada para oponer la menor resistencia a un poder al que, de su lado, no se atreve a tratar como enemigo y que le roba uno a uno sus más astutos miembros. En lo que toca a la extrema izquierda a-la-Besancenot, cualesquiera que sean su resultados electorales, e incluso saliendo del estado grupuscular en que vegeta desde siempre, no tiene perspectiva más atractiva que ofrecer que el gris soviético apenas retocado en Photoshop. Su destino es decepcionar.

En la esfera de la representación política, el poder en turno no tiene nada que temer, de nadie. Y por supuesto, no son las burocracias sindicales, más vendidas que nunca, las que van a importunarlo, burocracias que desde hace dos años bailan con el gobierno un ballet tan obsceno. En esas condiciones, la única fuerza que puede hacer frente al gang sarkozysta, su único enemigo real en este país, es la calle, la calle y sus viejas inclinaciones revolucionarias. Ella sola, de hecho, durante los motines que siguieron a la segunda vuelta del ritual plebiscitario de mayo 2007, supo colocarse un instante a la altura de las circunstancias. Ella sola, en Antillas o en las recientes ocupaciones de empresas o facultades, supo hacer escuchar otra palabra.

Este análisis sumario del teatro de operaciones debió imponerse muy pronto, puesto que los servicios secretos hicieron publicar desde junio 2007, mediante la pluma de periodistas a su servicio (y particularmente en Le Monde), los primeros artículos desvelando el terrible peligro que harían pesar sobre toda la vida social, los «anarcoautónomos». Se les atribuía, para empezar, la organización de los motines espontáneos, que, en tantas ciudades, saludaron el «triunfo electoral» del nuevo presidente.

Con esta fábula de los «anarco-autónomos», se dibuja el perfil de la amenaza en la que la ministra del interior se ocupó dócilmente, mediante arrestos selectivos y razzias mediáticas, a fin de darle un poco de carne y algunos rostros. Cuando no se puede contener más lo que desborda, aún se le puede asignar una celda y encarcelarlo. Ahora bien, la fábula de «alborotador» (casseur), en la que hoy día se confunde a los obreros de Clairoix, con los chavales de los multifamiliares, los estudiantes que realizan bloqueos y los manifestantes de las contra-cumbres, y que ciertamente es eficaz en la gestión cotidiana de la pacificación social, permite criminalizar los actos y no las existencias. Y por supuesto, se cuentan entre las intenciones del nuevo poder, atacar al enemigo como tal, en tanto enemigo, sin esperar que se exprese. Tal es la vocación de las nuevas categorías de la represión.

Importa poco, finalmente, que no se encuentre a nadie en Francia que se reconozca «anarco-autónomo», ni que la ultra-izquierda sea una corriente política que tuvo su momento de gloria en los años 1920 y que después sólo produjo inofensivos volúmenes de marxología. Por lo demás, el éxito reciente del término «ultraizquierda», que permitió a algunos periodistas apresurados catalogar sin esfuerzo a los amotinados griegos del último diciembre, debe mucho al hecho de que nadie sepa lo que fue la ultra-izquierda, ni siquiera que haya existido alguna vez.

En este punto, y en prevención de los desbordamientos que no pueden más que sistematizarse frente a las provocaciones de una oligarquía mundial y francesa acorraladas, la utilidad policíaca de esas categorías no será pronto más tema de debate. No sería posible predecir, sin embargo, cuál «anarco-autónomo» o ultra-izquierda gozará finalmente de los favores del Espectáculo, con el fin de relegar a lo inexplicable una revuelta que todo lo justifica.

La policía le considera como el jefe de un grupo a punto de volcarse al terrorismo. ¿Qué piensa usted?

Un alegato tan patético sólo puede resultar de un régimen a punto de volcarse hacia la nada.

¿Qué significa para usted la palabra terrorismo?

Nada permite explicar que el departamento de información y seguridad argelino, sospechoso de haber orquestado a sabiendas de la DST(1) la ola de atentados de 1995, no esté incluido entre las organizaciones terroristas internacionales. Nada permite explicar, tampoco, la súbita transformación de «terrorista» en héroe de la Liberación, en socio frecuentable para los acuerdos de Evian, en policía iraquí o en «talibán moderado» de nuestros días, en función de los últimos giros de la doctrina estratégica estadounidense.

Nada sino la soberanía. Es soberano, en este mundo, aquel que designa al terrorista.

Quien rechaza participar de esta soberanía se cuidará bien de responder a su pregunta. Quien codicie algunas migajas lo hará prontamente. Quien no se ahogue de mala fe encontrará instructivo el caso de dos ex-«terroristas» devenidos, uno primer ministro de Israel, el otro presidente de la Autoridad Palestina, los dos habiendo recibido, para colmo, el Premio Nobel de la Paz.

La vaguedad que rodea la calificación de «terrorismo», la evidente imposibilidad de definirlo no se deben a alguna laguna provisional de la legislación francesa, sino a que están al inicio de esta cosa que, ella sí, podemos definir muy claramente: el antiterrorismo, del que representan la condición de funcionamiento. El anti-terrorismo es una técnica de gobierno que hunde sus raíces en el viejo arte de la contra-insurgencia, de la guerra llamada «psicológica», para decirlo amablemente.

El anti-terrorismo, contrariamente a lo que quisiera insinuar el término, no es un medio de luchar contra el terrorismo; es el método por el cual se produce, positivamente, el enemigo político en tanto terrorista. Se trata, mediante todo un lujo de provocaciones, infiltraciones, vigilancia, intimidación y propaganda, mediante toda una ciencia de la manipulación mediática, de la «acción psicológica», de la fabricación de pruebas y de crímenes, mediante la fusión también de lo policíaco y lo judicial, de aniquilar la «amenaza subversiva», asociando el interior de la población, el enemigo interno, el enemigo político, al afecto del terror.

Lo esencial en la guerra moderna es esta «batalla por los corazones y los espíritus» en la que todos los golpes están permitidos. El procedimiento elemental aquí es invariable: individualizar al enemigo con el fin de separarlo del pueblo y de la razón común, exponerlo bajo los hábitos del monstruo, difamarlo, humillarlo públicamente, incitar a los más viles para abrumarlo con sus escupitajos, incitarlos al odio. «La ley debe ser utilizada simplemente como cualquier otra arma en el arsenal del gobierno y en ese caso, no representa nada más que una cobertura de propaganda para desembarazarse de miembros indeseables del público. Para lograr la mayor eficacia, convendría que las actividades de los servicios judiciales estén ligadas al esfuerzo de guerra de la manera más discreta posible», aconsejaba ya en 1971, el brigadier Frank Kitson [ex general del ejército británico, teórico de la guerra contra-insurgente], que algo sabía de esos menesteres.

Una al año no hace daño. En nuestro caso, el anti-terrorismo ha hecho el ridículo. En Francia, no están listos para dejarse aterrorizar por nosotros. La prolongación de mi detención por un tiempo «razonable» es una pequeña venganza fácilmente entendible a partir de los medios movilizados y de lo profundo del fracaso. Como también es comprensible el encarnizamiento un poco mezquino del «servicio secreto», a partir del 11 de noviembre [2008], para atribuirnos a través de la prensa los delitos más fantasiosos, o para apañar al más lejano de nuestros camaradas. Cuánta de esta lógica de represalias caracteriza a la institución policíaca y al pequeño corazón de los jueces, he ahí lo que habrán tenido el mérito de revelar, en tiempos recientes, las detenciones sistemáticas de los «conocidos de Julien Coupat».

Es preciso decir que algunos juegan, en este asunto, una buena parte de su lamentable carrera, como Alain Bauer [criminólogo]; otros, el lanzamiento de sus nuevos servicios, como el pobre Squarcini [director central de información interna]; otros más, la credibilidad que nunca han tenido y que nunca tendrán, como Michèle Alliot- Marie [ministra del interior].

Usted proviene de un medio bastante acomodado que podría haberlo orientado en otra dirección…

«Hay plebe en todas las clases» (Hegel)

¿Por qué Tarnac?

Vaya allá, así entenderá. Si no comprende, me temo que nadie podrá explicárselo.

¿Usted se define como un intelectual, un filósofo?

La filosofía nace como luto parlanchín de la sabiduría original. Platón entendía ya la palabra de Heráclito como fugada de un mundo extinto. A la hora de la intelectualidad difusa, no se ve qué podría definir “el intelectual”, sino es la amplitud del foso que separa, en él, la facultad de pensar de la aptitud de vivir. Tristes títulos, de verdad, que son ésos ¿Pero, para quién, precisamente, sería necesario definirse?

¿Usted es el autor del libro La insurrección que viene?

Este es el aspecto más asombroso de este proceso: un libro vaciado integralmente en la averiguación previa, interrogatorios donde intentan hacerte decir que vives como está escrito en La insurrección que viene, que manifiestas como lo preconiza La insurrección que viene, que saboteas líneas de tren para celebrar el golpe de Estado bolchevique de 1917, ya que eso se menciona en La insurrección que viene, un editor convocado por los servicios anti-terroristas.

En la memoria francesa, no se había visto de mucho tiempo atrás que el poder tuviera miedo a causa de un libro. Se tenía más bien costumbre de considerar que, en tanto los izquierdistas estaban ocupados escribiendo, al menos no hacían la revolución. Los tiempos cambian, evidentemente. La seriedad histórica regresa.

Lo que funda la acusación de terrorismo, en lo que nos concierne, es la sospecha de la coincidencia entre pensamiento y vida; lo que sustenta la asociación de malhechores, es la sospecha de que esta coincidencia no será dejada al heroísmo individual, sino que será el objeto de una atención colectiva. En forma negativa, ello significa que no se sospecha de ninguno de los que suscriben con su nombre tantas feroces críticas del sistema en lugar de poner en práctica la menor de sus firmes resoluciones; la injuria es mayúscula. Por desgracia, no soy el autor de La insurrección que viene -y todo este asunto debería acabar de convencernos acerca del carácter esencialmente policiaco de la función autor.

En cambio, soy un lector. Releyéndolo, apenas la semana pasada, entendí mejor la saña histérica que ponen, desde las alturas, en perseguir a los presuntos autores. El escándalo de ese libro es que todo lo que en él figura es rigurosa, catastróficamente cierto, y no cesa de comprobarse cada día más. Ya que lo que se revela, bajo la apariencia de una «crisis económica», de un «hundimiento de la confianza», de un «rechazo masivo de las clases dirigentes», es ante todo el final de una civilización, la implosión de un paradigma: el del gobierno que lo regula todo en Occidente – la relación de los seres con ellos mismos no menos que el orden político, la religión o la organización de las empresas. Existe, en todos los niveles del presente, una gigantesca pérdida de control frente a la cual ningún exorcismo policial ofrecerá remedio.

No es ensartándonos con penas de prisión, vigilancia exagerada, controles judiciales y prohibiciones de comunicar, en razón de que seríamos los autores de esa lúcida constatación, que lograrán que se desvanezca lo que ha sido constatado. Lo propio de las verdades es escapar, apenas enunciadas, de quienes las formulan. Gobernantes, de nada les habrá servido llevarnos frente a la justicia, todo lo contrario.

Está leyendo «Vigilar y castigar» de Michel Foucault ¿Ese análisis le parece todavía pertinente?

La prisión es evidentemente el sucio secretito de la sociedad francesa, la clave y no el margen de las relaciones sociales más presentables. Lo que aquí se concentra en un todo compacto, no es un montón de bárbaros en estado salvaje como se complacen en hacernos creer, sino el conjunto de disciplinas que tejen, por fuera, la existencia llamada «normal». Vigilantes, cantinas, partidos de fútbol en el patio, horarios, divisiones, camaradería, peleas, fealdad de las arquitecturas: se necesita haber pasado una temporada en prisión para conocer la medida exacta de lo que la escuela, la inocente escuela de la República, contiene, por ejemplo, de carcelaria.

Divisada desde este ángulo inatacable, no es la prisión, que sería un refugio para los fracasados de la sociedad, sino la sociedad presente la que aparece como una prisión malograda. La misma organización de la separación, la misma administración de la miseria mediante la moda, la tele, el deporte y el porno, reina como en cualquier parte, cierto, de modo menos metódico. Para terminar, esos altos muros no disimulan a las miradas nada más que esta verdad de una banalidad explosiva: son vidas y almas en todo parecidas las que se arrastran a uno y otro lado de las alambradas y a causa de ellas.

Si se persigue con tanta avidez los testimonios «de adentro», que expondrían al fin los secretos que la prisión encierra, es para mejor ocultar el secreto que ella es: aquel de vuestra servidumbre, a ustedes que son considerados libres mientras su amenaza pesa invisiblemente sobre cada uno de vuestros gestos.

Toda la virtuosa indignación que rodea la negrura de los calabozos franceses y sus suicidios a repetición, toda la grosera contra-propaganda de la administración penitenciaria, que monta en escena para las cámaras de los matones dedicados al bienestar del detenido y de los directores de cárcel celosos del «sentido de la pena», en resumen, todo ese debate sobre el horror del encarcelamiento y la necesaria humanización de la detención es viejo como la prisión. Hace parte, incluso, de su eficacia, al permitir combinar el terror que ella debe inspirar con su hipócrita estatuto de castigo «civilizado». El pequeño sistema de espionaje, de humillación y de exacción que el Estado francés dispone, más fanáticamente que ningún otro en Europa, en torno del detenido, no es siquiera escandaloso. El Estado lo paga diariamente centuplicado en los suburbios, y ello no es, por supuesto, más que el inicio: la venganza es la higiene de la plebe.

Pero la impostura más destacable del sistema judicial-penitenciario consiste ciertamente en pretender que está ahí para castigar criminales cuando no hace otra cosa que administrar los ilegalismos. Cualquier empresario -y no sólo el de Total-, cualquier presidente de consejo general -y no sólo el de Hauts-de-Seine-, cualquier tira, sabe lo que se necesita de ilegalismos para ejercer correctamente su oficio. En nuestros días, es tal el caos de las leyes que no se procura demasiado hacerlas cumplir y los antidrogas (stups), también, se cuidan de sólo regular el tráfico, y no de reprimirlo, lo que sería social y políticamente suicida.

La división no está, como pretende la ficción judicial, entre lo legal y lo ilegal, entre inocentes y criminales, sino entre los criminales que se cree oportuno perseguir y aquellos que son dejados en paz como lo requiere la policía general de la sociedad. La raza de los inocentes está extinta desde hace mucho, y la pena no es a lo que te condena la justicia; la pena es la justicia misma. Por ello, no hay ningún motivo para que mis camaradas y yo «clamemos nuestra inocencia», del modo en que la prensa se lanzó ritualmente a decir, sino que se trata de desbandar la azarosa ofensiva política que constituye todo este infecto proceso. He ahí algunas de las conclusiones a las que el espíritu es conducido leyendo Vigilar y castigar en la Santé. No resulta inútil sugerir, dado lo que hacen los foucaultianos desde hace 20 años con los trabajos de Foucault, de enviarlos en pensión algún tiempo, por acá.

¿Cómo analiza lo que le sucede?

Desengáñese: lo que nos sucede, a mis camaradas y a mí, le sucede también a usted.

Por lo demás, esa es, aquí, la primera mistificación del poder: nueve personas son perseguidas en el marco de un proceso judicial por «asociación de malhechores en relación con una iniciativa terrorista», y se supone que deberían sentirse particularmente concernidas por esta grave acusación. Pero no hay «caso Tarnac», no más que «caso Coupat» o «caso Hazan» [editor de La insurrección que viene]. Lo que hay es una oligarquía vacilante en todas las relaciones y que deviene feroz, como todo poder deviene feroz cuando se siente realmente amenazado. El Príncipe no tiene ya más sostén que el miedo que inspira, cuando su vista sólo excita en el pueblo, odio y desprecio.

Lo que hay delante nuestro es una bifurcación, a la vez histórica y metafísica: o bien pasamos de un paradigma de gobierno a un paradigma del habitar, al precio de una revuelta cruel pero transformadora, o bien dejamos que se instaure a escala planetaria este desastre climatizado donde coexisten, bajo la férula de una gestión «descomplejizada», una élite imperial de ciudadanos y masas plebeyas mantenidas al margen de todo. Existe entonces, sin lugar a dudas, una guerra, una guerra entre los beneficiarios de la catástrofe y aquellos que se hacen de la vida una idea menos esquelética. Nunca se ha visto que una clase dominante se suicide de buena gana.

La revuelta tiene condiciones, ella no tiene causa ¿Cuántos ministerios de identidad nacional, despidos a la moda Continental, razzias de sin-papeles o de oponentes políticos, chavales jodidos por la policía en los suburbios, o ministros que amenazan con privar de diplomas a quienes todavía se atreven a ocupar su facultad, serán necesarios para decidir que tal régimen, incluso instalado mediante un plebiscito de apariencias democráticas, no tiene ninguna razón de existir y merece tan sólo ser derribado? Es una cuestión de sensibilidad.

La servidumbre es lo intolerable que puede ser infinitamente tolerado. En tanto es una cuestión de sensibilidad y que esta sensibilidad es inmediatamente política (no al preguntarse “¿por quién voy a votar? sino ¿es compatible mi existencia con eso?), para el poder es una cuestión de anestesia, a la que responde con la administración de dosis cada vez más masivas de diversiones, de miedo y de estupidez. Y ahí donde la anestesia deja de funcionar, este orden que ha reunido en su contra todas las razones de rebelarse intenta disuadirnos mediante un pequeño terror afinado. Nosotros, mis camaradas y yo, no somos más que una variable de ese ajuste.

Sospechan de nosotros, como de tantos otros, como de tantos «jóvenes», como de tantas «bandas», de desolidarizarnos de un mundo que se hunde. Sólo sobre este punto no mienten. Afortunadamente, el hatajo de estafadores, de impostores, de industriales, de financieros y de chicas, toda esa corte de Mazarin bajo neurolépticos, de Luis Napoleón en versión Disney, de Fouché dominguero, que en este momento controla el país, carece del más elemental sentido dialéctico. Cada paso que dan hacia el control de todo los acerca a su perdición. Cada nueva «victoria» de la cual presumen, extiende un poco más ampliamente el deseo de verlos vencidos a todos. Cada maniobra por la que figuran reforzar su poder acaba por hacerlo odioso. En otros términos: la situación es excelente. No es el momento de perder el valor.

Entrevista hecha por Isabelle Mandraud y Carolinne Monnot

Apareció en la edición del 26 de mayo de 2009.

http://www.lemonde.fr/web/imprimer_…

La magia del relieve / Poner de manifiesto

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, luces y sombras, ruinas y restos, separaciones mundanas on agosto 19, 2010 at 12:30 am

portada del libro la Mágia del Relieve

EL Verascope promete registrar la Verdad con una grandeza y relieve absolutos. Mettre en relief, poner de manifiesto. Se continúa así con el proceso de “enregistrement” total de la vida en el mundo. Una parte de la producción de imágenes se centra con gran éxito en una idealización de la vida, aparece un montaje de pequeñas escenas hedonistas en rincones hechos para la contemplación. Y otra parte de la producción sale directamente al mundo e intenta producir imágenes que se aproximen a algún tipo de verdad. El registro de los acontecimientos imprevistos, de los accidentes, de los lugares simbólicos más allá de occidente o simplemente de las costumbres de los pueblos son una puesta a prueba para la veracidad del Verascope.

Volver de nuevo a ver algunos de estos territorios.  A la mezquita en medio de un monte de olivos. La ciudad dividida y el territorio ocupado. La evidencia de lo que supone desalojar una vida.

El desmantelamiento de una tierra. Una mujer palestina abraza un olivo y se aferrada a su tierra, detrás se ve un camión militar israelí presto a usurparle su casa.

Lugar de Emergencia / Las cuatro edades del universo

In cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, extranjero, nuevas sensibilidades, poética anterior, Tiempos on agosto 15, 2010 at 5:54 pm

El camino sagrado.

Pintura Navaja. Cartografía psico-cósmica

The book of four worlds

“Necesitamos un pueblo” Misiones políticas / España 1931-1936

In ciudad, combate, comunidad, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, extranjero, luces y sombras, nuevas sensibilidades, poética anterior, ruinas y restos, Tiempos on agosto 11, 2010 at 7:33 pm

«Nos acostamos felices. Es muy posible que esta noche ellos sueñen con las playas del sur y nosotros con sus humildes chozas de barro y pizarra»

Extractos de «Necesitamos un pueblo».Genealogía de las Misiones Pedagógicas. María García Alonso.  Val del Omar y las Misiones Pedagógicas. 2003, Murcia Madrid, págs. 75-97.

Niños contemplando el “Niño Dios pastor”. Copia del original de Murillo realizada por Ramón Gaya para el Museo Circulante.

(…)

MISIONES CATÓLICO-FASCISTAS

Las Santas Misiones se habían intensificado en los últimos años del siglo XIX y los primeros del XX, debido a la amenaza que suponía la proliferación en el campo español de movimientos revolucionarios y liberales, radicalmente anticlericales. La Iglesia enviaba a esta empresa a los predicadores más notables, buscando con ello encauzar de nuevo las conciencias erradas, en especial las campesinas, distraídas en devaneos socializantes que nada tenían que ver con la vida ultraterrena y ponían en peligro un estado de cosas que favorecía por igual al clero y a las clases dominantes. (…) Las actividades de la misión se prolongaban durante una semana: sermones,
procesiones, misas, confesiones y, en los momentos de mayor fervor religioso, se podía llegar a la acción directa contra los incrédulos o, en su caso, contra su producción intelectual. En 1890, por ejemplo, una misión en Gaucín (Málaga) acabaría con un acto en el que «se han recogido y arrojado al fuego más de cincuenta volúmenes, entre libros y folletos, cuya doctrina impía y obscena había producido no poco prejuicio en algunas almas incautas»

(…)

MISIONES REPUBLICANAS

Las misiones católicas continuaron sin interrupción incluso durante el quinquenio republicano, a menudo solapándose con otro nuevo tipo de misioneros que, en nombre de «la verdad, de la justicia y de la civilización», aparecía cargado con libros, gramófonos y extraños instrumentos ópticos. Éstos llegaban en un autobús repleto de cajas a modo de vendedores ambulantes. A veces iban a lomos de mulas como si entraran en Jerusalem, pero sus palabras sonaban muy distintas a las de los padres de la Iglesia. Al principio, las gentes no sabían cómo acoger a los visitantes y reproducían el mismo esquema ya aprendido de conducta ante los evangelizadores, aunque eran ahora los maestros los que orquestaban la participación popular. Desconfianza, alegría, desconcierto eran sus primeras impresiones. La llegada de estos nuevos «predicadores» era anticipada por el rumor de que eran «gentes de la República», vagamente relacionados con el Gobierno pero, en realidad, los vecinos desconocían quiénes eran y cuáles eran sus verdaderas intenciones. ¿Serían toreros? ¿Feriantes? ¿Titiriteros? En algunos casos su fama les precede: «A nuestra llegada, el pueblo, que está en fiesta, nos rodea y nos dice: “¡Aquí están los Republicanos!” “¡Vienen a hacernos la función!” A pesar de los esfuerzos del inspector y de los maestros nos reciben un poco como a una compañía de circo»

(…)


ESTRATEGIAS PARA CREAR UN PUEBLO

Tras el desastre de 1898, en que los españoles despertaron de su sueño de conquista, muchos fueron los intelectuales que especularon sobre las raíces del mal de España. Algunos, como Costa, buscaron hombres que pudieran dirigir la transformación de un Estado que se desmoronaba; otros, como Giner de los Ríos, centraron su atención en el pueblo. «Necesitamos un pueblo» —diría—, siguiendo el mismo razonamiento que años después, tras la revolución rusa, emplearía Lunacharski, primer Comisario para la Instrucción Pública:

Desde el primer momento sabíamos lo que queríamos. El esfuerzo revolucionario que acabábamos de hacer resultaría estéril si al mismo tiempo no provocábamos una profunda revolución en la mentalidad y en los espíritus. Nuestro programa era muy sencillo. De un lado, había que transformar aquellas masas incultas, cuya ignorancia había sido cuidadosamente cultivada en los tiempos del zarismo. Había que liquidar esa herencia… Y, por otra parte, había que preparar las futuras generaciones para que ellas fuesen en su día el más firme sostén de la República Soviética.

Las Misiones Pedagógicas nacen en un momento de gran complejidad en la vida política y cultural española. España acababa de hacer su pequeña revolución sin sangre con el apoyo masivo de los núcleos urbanos y la oposición de la población rural. El decreto que legaliza su actuación tiene fecha de 29 de mayo de 1931. Es, por tanto, una de las primeras iniciativas de la recién estrenada Segunda República. Según esta ley, el Gobierno «estima necesario y urgente ensayar nuevos procedimientos de influencia educativa en el pueblo […]. Se trata de llevar a las gentes, con preferencia a las que habitan en localidades rurales, el aliento del progreso y los medios de participar en él, en sus estímulos morales y los ejemplos del avance universal, de modo que los pueblos todos de España, aun los apartados, participen en las ventajas y goces nobles reservados hoy a los centros urbanos». Y añade: «Hay en este propósito, además del beneficio que la enseñanza nacional puede recibir, el deber en que se halla el nuevo régimen de levantar el nivel cultural y ciudadano, de suerte que las gentes puedan convertirse en colaboradores del progreso nacional y ayudar a la obra de incorporación de España al conjunto de los pueblos más adelantados. Con ello también se contribuirá a valorar y desenvolver virtudes raciales de dignidad y nobleza que han influido de manera decisiva en el establecimiento de la República mediante la admirable manifestación de espontánea y ejemplar ciudadanía».

(…)

Estas Misiones dependerían del Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes y su sede se encontraría en el Museo Pedagógico. Estarían dirigidas por un patronato, que estuvo hasta su muerte presidido por Manuel B. Cossío, y una Comisión Central de la que formaron parte, entre otros, Domingo Barnés, Luis A. Santullano, Rodolfo Llopis, Antonio Machado, Luis Bello, Pedro Salinas, Ángel Llorca y Óscar Esplá. Ellos serían los responsables de la elección de nuevos colaboradores, de la selección de rutas a seguir y del nombramiento de delegados locales, que organizarían sus estructuras para asegurar la expansión misionera.

GRUPOS DE ARTE

Los instrumentos que se utilizarán para esta empresa serán de tres tipos. Para fomentar la cultura general, se creó

Servicio de Bibliotecas, fijas e circulantes (en las que participaron María Moliner, Juan Vicens, etc.) y, para estimular el gusto por la literatura, se realizaban en los pueblos lecturas de romances, poemas y relatos breves.

También se crearon las siguientes secciones itinerantes:

El Coro (dirigido por Eduardo M. Torner),

El Teatro del Pueblo (organizado por Marquina y después por Alejandro Casona),

El Museo Circulante (explicado por Sánchez Barbudo, Ramón Gaya, Luis Cernuda, etc.),

La Sección de Cine, con un cinematógrafo manejado por José Val del Omar,

El Retablo de fantoches (a partir de la improvisación en la misión a Galicia de Rafael Dieste)

Servicio de Música (seleccionada por Óscar Esplá) que prestaba gramófonos y discos de pizarra.
Para apoyar la cotidiana tarea pedagógica, se realizarían visitas a las escuelas rurales, con el fin de conocer sus necesidades más acuciantes, lecciones prácticas y excursiones educativas que dotaran de mayores recursos teóricos y metodológicos a los maestros.
Por último, era necesario reforzar la educación ciudadana por medio de reuniones públicas y conferencias en las que se debatieran los nuevos principios políticos que dirigirían el país: la democracia, el sufragio universal, la estructura del Estado republicano, etc.

(…)

ESPAÑA, REPÚBLICA DE TRABAJADORES

Como mostraría la Constitución que se promulgó en diciembre de ese año, la República, para ser viable, debía exigir al pueblo español una nueva conciencia de sí mismo. En primer lugar el Estado quedaba definido como «una República democrática de trabajadores de toda clase». Esta afirmación no era en modo alguno obvia. Había muchos españoles que, por distintos motivos, no tenían conciencia de pertenecer a una clase trabajadora, como por ejemplo la amplia mayoría de la población femenina o gran parte de los pequeños propietarios rurales que, aunque tan pobres como los obreros de las fábricas, se levantaban cada día con el orgullo de cultivar su propia tierra. Aún vivían en el «equívoco de considerarse como propietarios, siendo antes que nada trabajadores» y había que hacerles comprender «que su vida vale tanto como la de los demás hombres y que no es peor que la de los “señoritos”»


El disfrute de la cultura se había convertido en un derecho y asegurar su democratización era una atribución esencial del Estado. La gratuidad de los servicios prestados por las misiones a las poblaciones llenaría de estupor a su público. Tampoco ayudaba a aclarar esta imagen el papel de obreros de la civilización que representaban los jóvenes que se preparaban para actuar: «no se eleva demasiado nuestro prestigio ante el pueblo viéndonos maniobras en trabajos penosos: instalaciones del material de luces, abrir cajones, colocar bancos, etc». «Se trataba de un “espectáculo gratuito”, y sin duda por esto se atrajo el desdén adinerado de los grandes tratantes y las señoras. Pero no faltó en cambio la gente humilde, que rodeó a las Misiones de atenciones y cariño.» No siempre era así. Los pueblos tenían un fino olfato para detectar lo que no pertenecía a su clase y en ciertos lugares no ocupaban los improvisados asientos que se les habían preparado para ver más cómodamente la función. En algún sitio debía estar el truco y quizás el cobro llegara por la ocupación del espacio, como entendió perfectamente un avispado vecino que cortaba troncos y los alquilaba para servir de apoyo a los espectadores hasta que fue descubierto por los responsables de la misión. También a su manera misioneros y aldeanos representaban escenas propias de un sainete: «Todo carísimo, a veces hasta un extremo indignante. Como adivinaban que el dinero era del Estado, en un pueblo, Silván, por dos tortillas, un desayuno y dormir en una cuadra, hubimos de pagar 55 pesetas»
Al margen de estos problemas de cotidiana convivencia, «dar de balde» era para el Patronato parte de su proyecto de justicia social y sus colaboradores eran especialmente sensibles a este asunto.
«La biblioteca —dirá un participante en la misión a La Cuesta y El Carrascal (Segovia)— es la primera generosidad de que gozan en este pueblo. Nunca llegó allí objeto alguno. Y yo he puesto mucho cuidado en que la Misión haya resultado regalo total: he pagado la luz y he dado propina a los alguaciles»

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LO QUE DEL PUEBLO DECÍAN LOS MISIONEROS CATÓLICOS

Para algunos misioneros (cristianos, católicos), no existía una cultura popular propiamente dicha que debiera ser valorada. Las aldeas eran lugares prístinos, carentes de todo conocimiento de la vida, que permanecían tristes y aisladas del verdadero saber, ignorantes de su propia deformidad. Sus cuerpos estaban enfermos —el bocio aparece en varias de las rutas visitadas—, y sus trajes eran antiguos y poco higiénicos.
Eran, además, comunidades donde la superstición impedía el progreso, manteniendo a sus habitantes sujetos a una existencia atávica cuya miseria había que erradicar. Muchos creían en brujas y tenían terror a las ánimas. Los misioneros, deliberadamente, desafiaban sus miedos y transgredían sus normas: «Mandamos pregonar que después de comer pueden bajar los que quieran al lugar de unos nogales que hemos elegido junto al barranco. Los hombres que vienen con las caballerías arrancan algunas ramas de nogal y las arrojan al sol, para conjurar el maleficio de la sombra de estos árboles. En toda esta región oímos que la sombra del nogal es mala»12.
La siguiente descripción, sacada del informe sobre la Misión a Navas del Madroño (Cáceres) (MPMP, pág. 37),  compendia las sensaciones que los herederos de la idea regeneracionista de pueblo percibían de los lugares visitados:

La impresión que se recoge de estos pueblos es de que existe en ellos una virginidad, de que se hallan por primera vez ante muchas cosas. Gentes infantiles que ahora despiertan después de un sueño de siglos y para quien es todo inédito, nuevo. Una avidez inmensa de saber, de enterarse de las cosas del mundo y de la vida. Es de notar el género de ignorancia en que se hallan estos pueblos. Es una ignorancia distinta de la que un observador ingenuo pudiera creer. No se trata de ignorancia de verdades particulares, de falta de noticias, de estar enterados al día de acontecimientos más o menos recientes; es algo distinto. Lo que ellos ignoran es toda esa serie de supuestos de nuestra cultura, los cimientos que sustentan y hacen posible nuestro saber. Por eso la primera y más angustiosa impresión que de ellos se recibe es que falta el terreno común para entenderse; que no hay, intelectualmente, convicciones comunes de donde partir. A falta de terreno común teorético, suple el que sí lo hay sentimental y espiritual. Desde el primer instante hemos sintonizado con ellos; hemos vibrado acorde, hemos sentido junto. Y esta atmósfera cordial es la que hace posible la Misión, la que hace que ellos escuchen atentos y adivinen lo que no entienden y que nosotros intuyamos de qué cosas debemos hablarles y con qué tono, con qué palabras y con qué voz.
Otra nota de extraordinario interés es la situación política. Existe una gran tensión, un vivo apasionamiento en torno a los problemas políticos, sociales y religiosos. Pero, en contra de lo que pudiera creerse en el primer momento, no existe un estado relativamente fijo de opinión, sino un pensamiento exaltado siempre, pero cambiante y contradictorio. La ignorancia mezclada con el apasionamiento (envenenamiento en algunos casos) hace que toda discreción sea necesaria. Y así, al explicarles la película “Granada”, que daba motivo para hablar del descubrimiento de América y de la unidad de España, era imposible nombrar a los Reyes Católicos. Tampoco pudimos recitar un romance acerca de la Virgen María, ni fue posible la audición de un disco de Canto Gregoriano.

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…LO QUE DEL PUEBLO DECÍAN LOS MISIONEROS DE LA REPÚBLICA

Fui a ver al maestro y fuimos los dos a ver al médico, que se ofreció para hacer todo lo que le mandáramos. Fuimos los tres a ver al cura. “Si no estorbo —nos dijo—; porque ya sabe usted que ahora…” El cura fue a la mayor parte de las sesiones, nos oyó interpretar el laicismo de la República y cuando terminó la Misión se quedaba leyendo “El Emilio”, de la biblioteca de las Misiones. Visité a los concejales, uno por uno, en los barrios, y les expliqué mi viaje al amor de la lumbre. Y he aquí una buena lección para los que niegan inteligencia a los campesinos. Lo que yo les pedía era que citaran a la gente a la primera sesión, y me dijo uno de los concejales: “No, mire, primero reuniré a los vecinos y les diré de lo que se trata, porque vienen ahora algunos por aquí para formar sociedades y no se vayan a creer que es una cosa de esas.” Este y otros muchos casos nos lleva a la afirmación de que las Misiones son tan útiles para los que las dan como para los que las reciben. No es poco que los misioneros traigan a Madrid el descubrimiento de la inteligencia de los aldeanos. Pero es que descubren otras muchas cosas que se pueden resumir en el ver el campo como es, si es que tienen vista. Y esto es cosa que puede influir no poco en todas las direcciones. Aun hoy que ya se conoce mucho mejor, son tantos los descubrimientos a hacer en el campo que para la masa ciudadana resulta todavía una revelación.

La positiva valoración del sentir campesino parte de su consideración como auténtica alma de la cultura, traicionada por los valores urbanos. Su curiosidad e ingenuidad no nace de la ignorancia, de su existencia en un mundo vacío de conocimientos, sino de su pertenencia a una distinta tradición cultural que se enfrenta con el placer del descubrimiento de lo diferente, como en el caso de los niños de Tamajón: «Los niños lo aceptan todo con una naturalidad asombrosa, y, sin deslumbrarse, buscan con interés de aprendizaje las causas; siguen con atención una película, pero también se interesan, acaso más, por el manejo del aparato, cómo se pone la película, cómo se gradúa la luz y la velocidad; sienten junto a la alegría de ver el goce de comprender» (Misión a Valdepeñas de la Sierra, MPMP, pág. 34). Juan de Mairena, alter ego de Antonio Machado, coincide con esta consideración: «Tenemos un pueblo maravillosamente dotado para la sabiduría, en el mejor sentido de la palabra; un pueblo a quien no acaba de entontecer una clase media, entontecida a su vez por la indigencia científica de nuestras universidades y por el pragmatismo eclesiástico, enemigo siempre de las altas actividades del espíritu. Nos empeñamos en que este pueblo aprenda a leer, sin decirle para qué y sin reparar en que él sabe lo poco que nosotros leemos»

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…UN AGRADECIMIENTO ARTÍSTICO Y POPULAR

Un ejemplo de esa existencia de arrabal urbano que tenían algunos pueblos en proceso de reubicación cultural, duramente censurada e incomprendida en las memorias enviadas al Patronato, lo encontramos en Puebla de la Mujer Muerta (Madrid), donde un grupo de mozos quiso corresponder a los visitantes cantándoles una ronda. «Constituyó para nosotros uno de los espectáculos más extraños que jamás hemos contemplado: llevaban como instrumentos un triángulo, que golpeaban monótonamente para acompañar la canción —si así podemos llamar a una especie de aire de jota castellana muy tosca que canturreaban con voz ronca—, una balanza cuyo papel efectivo en la orquesta no pudimos comprobar, así como tampoco el de una cubierta de automóvil. Tañían también una vihuela primitiva y otro instrumento que no recordamos. Sin duda trataban de hacernos un homenaje, para lo cual iban aquellos hombres provistos de los elementos más raros y significativos del lugar. La cubierta de automóvil la usaban para fabricar abarcas. Así del automóvil como del cine, de la ciudad y de otras cosas tenía esta pobre gente una idea remota, que correspondía a los despojos de la civilización que allí llegaban.»

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…APRENDED A SER NUESTRO FUTURO

Existía una contradicción, quizás intencionada, en los mensajes que el pueblo podía recibir de los misioneros. Por un lado, el cine y las conferencias científicas les hablaban del mundo moderno que se estaba construyendo al margen de ellos. Por otra, se les recitaban romances viejos, canciones que en algún momento surgieron de un sentir popular y habían sido olvidadas, mezcladas con la nueva poesía de Juan Ramón, García Lorca o Antonio Machado, que reinterpreta los motivos de anónimos poetas anteriores. Santullano, al explicar el sentido de las misiones, afirma que «lo que se pretende es que el campesino, sin desligarse de la tradición, halle el modo de dar un sentido moderno asu existencia en el lugar apartado. […] Ha de partirse del momento actual y ayudar a que despierten, desenvuelvan y perfeccionen, siguiendo la propia línea de actuación los gérmenes y energías raciales que en otro tiempo produjeron las bellas y simples manifestaciones de arte popular que hoy admiramos, y que, dentro de un ambiente favorable, puedan cuajar un día en un estado de cultura, interesante, original y plena.»

Sois nuestro pasado, nuestra inspiración —parecía decir con esto—, aprended a ser nuestro futuro.
En las aldeas las gentes eran sensibles a estos mensajes. «La poesía les produce un extraño respeto, traducido en el silencio más hondo de la sesión; la sienten en totalidad, sin análisis, y la aplauden con calor, raramente la comentan. La música, aun la que para ellos es desconocida, les despierta ecos, la acompañan con movimientos de cabeza, se unen inmediatamente a ella. El cine les divierte y les deslumbra, desata el chorro de los comentarios; todos hablan y todos imponen silencio a los demás. De la poesía prefieren la lírica a la narrativa, y de los romances los de sabor villanesco a los heroicos y maravillosos. De la música prefieren la voz humana a la instrumental. Del cine les interesa más lo conocido que lo exótico; les deslumbra la aparición de una gran ciudad, pero si en una ventana de la gran ciudad aparece un gato, les alegra la aparición del gato. Y sobre todo el cine fantasista de dibujos, que nunca comprenden bien la primera vez» (Misión a Valdepeñas de la Sierra, Guadalajara, febrero 193217).

(…)

PRODUCTORES

Un gato en una ventana de celuloide hacía verosímil la ilusión de ser protagonistas de la alta cultura. La ciudad podía ser un engaño, pero el gato sin duda era real. Era idéntico al que se sentía bufar detrás de los ratones en la bodega y, sin embargo, allí estaba: convertido en arte. Este milagro se completaría cuando los misioneros comenzaran a rodar imágenes de las tierras y las gentes visitadas. «Entonces [en 1932] se impresionó una película en esta comarca, la cual ha habido ocasión de proyectar en las sesiones de esta segunda misión en los pueblos donde interesaba conocerla. Dicha película fue acogida con alegría maravillada; su propio ambiente, sus paisajes, sus tipos y fiestas, vistos en la pantalla, causaron un asombro y un gozo a aquellas gentes, difícilmente explicable: el gozo de reconocerse, de revivir la vida con la sorpresa de ver encuadrado un paisaje por donde sus ojos resbalaron tantas veces sin advertir su ordenación de cuadro.»




Las misiones pedagógicas no eran más que una pequeña cesura en el ritmo de las estaciones. Marcaban para los pueblos un momento arbitrario para el disfrute de la belleza ajeno al ciclo agrícola de la vida. Para Cossío, la cultura era, como el juego, «un refugio contra las asperezas del duro vivir y hasta un consuelo de sus iniquidades», una de las pocas esferas de la actividad «que a nada útil conduce; aquélla en que todo el producto se resuelve en placer, y aquella en la cual necesariamente, si falta la libertad, falta su esencia»
. En las ciudades los estímulos sensoriales y el disfrute de lo bello — en definitiva la emoción laica—, se producen de un modo desordenado, sin pautas. Se van «atesorando en cada momento, día tras día, sin saberlo, de un modo libre y ocasional, en libros, periódicos, conversaciones, trato familiar y amistoso, en el comercio humano con espíritus superiores, en los espectáculos, en los viajes, en la calle, en el campo».20 Para suplir esas carencias, las misiones deben tener, como principal propósito, «despertar el afán de leer en los que no lo sienten, pues sólo cuando todo español, no sólo sepa leer —que no es bastante—, sino tenga ansia de leer, de gozar y divertirse, sí, divertirse leyendo, habrá una nueva España»

(…)

…PROPAGANDA

El importante papel del arte como herramienta de propaganda ideológica fue magistralmente explicado en un artículo de Lunacharski, escrito en torno a 1922:

Si la revolución puede dar al arte un alma, el arte puede darle a la revolución su boca.
¿Quién no conoce la fuerza de la propaganda? ¿Qué es la propaganda, en qué se diferencia de la clara pero algo fría publicidad, de la exposición objetiva y metódica de los hechos y de construcciones lógicas?

La propaganda se distingue de la publicidad en que ante todo inquieta los sentimientos de quienes la oyen o la leen, e influye directamente sobre su voluntad. Por decirlos así, caldea el contenido del mensaje revolucionario y le obliga a resplandecer con todos los colores.
¿Puede existir alguna duda de que cuanto más artístico sea el mensaje más fuerza tendrá su actuación? ¿Acaso no sabemos que el orador artista, el artista publicista encuentra con mucha mayor rapidez el camino del corazón que el hombre falto de fuerza artística?
Conocemos esto perfectamente, y el gran propagandista colectivo, el predicador colectivo que es el Partido Comunista debe proveerse de todos los medios del arte, que de esta forma se convertirá en poderoso sostén de la propaganda. No sólo las pancartas, sino también, en una forma menos fugaz pero poseyendo más profundas ideas, los cuadros y las esculturas pueden resultar, por así decirlo, el medio patente para la asimilación de la verdad comunista.
El teatro ha sido llamado con tanta frecuencia gran tribuna, gran cátedra para la divulgación, que no vale la pena detenernos aquí en esta cuestión.
La música siempre ha jugado un importantísimo papel en los movimientos de masas: los himnos y las marchas son pertenencia indispensable de éstos. Sólo hay que desarrollar la fuerza mágica de la música y dar a sus orientaciones el más alto grado de determinación. […]
Las formas del arte que han surgido en época reciente, como por ejemplo el cinematógrafo, y en parte la rítmica, pueden ser utilizados con enormes resultados. […] La fiesta popular adornará con todas las artes del marco que la circunda, y este marco sonará con música y coros, expresará sus sentimientos e ideas con espectáculos en tablados, con canciones y declamación de poesías en distintos lugares, y con una multitud alborozada que lo juntará luego todo en una acción general.
Lunacharski, estrecho colaborador de Lenin, ocupó el Comisariado de Instrucción Pública de la URSS hasta 1929, cuando comenzó su labor en la diplomacia internacional. Murió en 1933 cuando se dirigía a ocupar su cargo de embajador soviético en España. Este puesto refleja de manera fidedigna la importancia que, dentro del marco internacional, se daba a la «revolución pedagógica» española, quizás necesitada ante los ojos comunistas de un mayor compromiso político.

Además de ser eminentemente laico, el proyecto misionero era especialmente vulnerable por su carácter antiprofesional y, en palabras de Cossío, «antipedagógico». En cierto sentido, el adjetivo «pedagógicas» sirvió para establecer un baremo erróneo con el que juzgar a las misiones, ya que hicieron pensar a los maestros que debían circunscribirse al ámbito escolar y a otros profesionales, como médicos, arquitectos o técnicos agrícolas, que se convertirían en escuelas ambulantes de capacitación. El objetivo de su patronato era menos ambicioso: se trataba más de despertar los sentidos de las gentes que de adoctrinarlos.

(…)

PLAYAS DEL SUR Y CHOZAS DE BARRO Y PIZARRA

Los debates parlamentarios mostrarían lo peregrino de esta idea. Ya que el pueblo no tenía sensibilidad artística, ni interés por las actividades del espíritu que desbordaran los límites de lo religioso, era inútil cultivarlos. Ya que nunca alcanzarían la universidad no era necesario acercarles la ciencia. La cultura, que siempre había sido un «artículo de lujo», no merecía regalarse a quien no supiera valorarla. Y las cifras se inclinaban a su favor. Este remedo de escuela de juglares, formada por jóvenes en diferentes etapas de formación, no podía llegar a todos los pueblos, no podía permanecer en ellos, no dejaba a su partida un saldo de conversos o de afiliados que pudiera contabilizarse. Era una frivolidad que algunas ancianas a las que nadie había oído cantar en cuarenta años, animadas por la música de los gramófonos, sacaran los almireces y recordaran las canciones de su infancia. También lo era que una mujer de una aldea, que nunca había tenido un libro, no se acostase hasta terminar la novelita que llevó su marido. O que un montón de niños, absortos ante una pantalla cinematográfica, se acercaran a ella intentando tocar a unos animales que se les transparentaban en la piel. O que los hombres, tras una dura jornada de trabajo en el mar o en el campo, participaran en una sesión de títeres de cachiporra, disfrutaran del teatro, se admiraran de unos cuadros que parecían personas vivas pegadas al lienzo. «Nos acostamos felices —dirá un misionero —. Es muy posible que esta noche ellos sueñen con las playas del sur y nosotros con sus humildes chozas de barro y pizarra». Éste era el modesto saldo de las misiones: la posibilidad de soñar con el mundo del otro.

Burgohondo. Ávila. 1932. Filme de las Misiones republicanas.

Extractos del Dossier de la Exposición en Madrid.

EL SERVICIO DE BIBLIOTECAS
En 1931 no había apenas bibliotecas públicas en España y ninguna escuela rural contaba con libros infantiles. La labor emprendida por el Patronato de las Misiones, en la que participaron de manera destacada María Moliner y Juan Vicens, fue la mayor campaña de lectura que jamás se hizo en España: se repartieron bibliotecas para adultos y niños por pueblos y aldeas a los que no se podía llegar en automóvil y donde no había luz eléctrica. En general, las colecciones de libros se instalaban en la escuela, y el Patronato las enviaba a los solicitantes cuando le constaba que quien se hacía cargo de ellas daba garantías de que funcionarían con eficacia.

EL MUSEO DEL PUEBLO
El Museo del Pueblo de las Misiones Pedagógicas —que explicaban, entre otros, Antonio Sánchez Barbudo, Ramón Gaya y Luis Cernuda—, se componía de dos colecciones itinerantes de pintura, cada una con catorce copias de cuadros de los pintores más famosos de la escuela española, realizadas en su mayoría por Juan Bonafé, Ramón Gaya y Eduardo Vicente.
Los cuadros se transportaban en fuertes cajas de madera, o en una camioneta especialmente acondicionada, y se exponían en los pueblos a los que se podía llegar. La colección iba acompañada por dos o tres misioneros a quienes el Patronato confiaba este encargo, que explicaban los cuadros a los campesinos. La función se acompañaba de un gramófono y aparatos de proyecciones fijas y cine. El Museo permanecía generalmente una semana en cada localidad, y a los visitantes se les obsequiaba con reproducciones de los cuadros, en fototipia o huecograbado; también se dejaban algunas fotografías de los cuadros expuestos, enmarcadas para las escuelas y centros obreros.

Museo Circulante


CINE DEL PUEBLO

En 1931, muchos campesinos desconocían la existencia del cine, y el anuncio de su llegada solía congregar a grupos de personas muy numerosos, que recorrían grandes distancias a pie para contemplar este prodigio. Con José Val del Omar y Cristóbal Simancas como responsables, el Patronato tenía únicamente dos aparatos de cine sonoro, y en la mayoría de las expediciones se proyectó cine mudo, acompañado normalmente de música de gramófono. Las películas eran de dos tipos: cómicas, de Charlot o dibujos animados, y documentales. Charlot en la calle de la paz, amenizada con el Septimino de Beethoven, fue una de las películas más vistas. El Patronato llegó a tener un fondo de cerca de quinientas películas y al menos quince documentales realizados por los servicios del Patronato.

EL CORO Y TEATRO DEL PUEBLO
El Teatro y el Coro del Pueblo estaban integrados por una cincuentena de estudiantes, dirigidos respectivamente por Alejandro Casona y Eduardo Martínez Torner. Llevaban un tabladillo de fácil montaje, de cuatro por seis metros, que rápidamente era ensamblado por los Las misiones pedagógicas 1931-1936 propios actores. Se quería acercar el teatro al pueblo, permitiendo el desarrollo de la farsa en medio de las gentes y en la plenitud del aire libre. El repertorio inicial se componía de piezas breves, elegidas entre los pasos y entremeses del teatro clásico (Juan del Encina, Lope de Rueda, Cervantes y Calderón de la Barca), a las que luego se fueron añadiendo otras, algunas de ellas adaptaciones que el propio Casona hacía de relatos clásicos, como el Entremés del mancebo que casó con mujer brava (escenificación con música y danzas del proverbio del Conde Lucanor).
El Coro llevaba un repertorio musical integrado por canciones recogidas del folclore en su más pura tradición. Además de cantar e integrar la música en algunas escenificaciones, los misioneros recitaban romances y, en ocasiones, letrillas de Góngora, así como aportaciones folclóricas de García Lorca. El romance de «La loba parda» fue emblemático en el recuerdo de muchos misioneros.

EL SERVICIO DE MÚSICA

Además de bibliotecas, la misión dejaba en algunos de los pueblos visitados un gramófono y una colección de discos —seleccionados por Óscar Esplá—, que eran renovados de vez en cuando. El material solía ser confiado al maestro. En las visitas de los misioneros se llevaba un gramófono, y antes de poner los discos se hacía un comentario sobre el compositor y la música que se iba a escuchar: tradicional, de distintas partes de España o de los grandes compositores clásicos. El Patronato editó una colección de discos, de los cuales cuatro recogían las canciones del Coro de las Misiones.

Explicaciones poético musicales.

EL RETABLO DE FANTOCHES
Como no era posible llevar el Teatro de las Misiones a todas partes y como dentro de las tareas «juglarescas» había, además de teatro y coro, recitación de romances y otras actividades, el Patronato se decidió a ampliar estos medios de expresión con la creación de un guiñol que llevó el título de Retablo de Fantoches. Este teatrillo se propuso cumplir las exigencias de un espectáculo culto sin renunciar a la frescura popular y al desenfado propios del género. La primera representación se hizo en Malpica (A Coruña) en octubre de 1933. El Retablo de Fantoches lo dirigía el escritor Rafael Dieste, quien lo surtió de farsas ideadas por él que, con Las misiones pedagógicas 1931-1936 el tiempo, transformó en comedias mayores. También, a petición de Cossío, hizo una adaptación del romance «La doncella guerrera».

OTRAS ACTIVIDADES
La dignificación de la profesión de maestro era un punto fundamental dentro del proyecto institucionista y se encuentra en la base de las iniciativas llevadas a cabo por el Patronato de las Misiones Pedagógicas.
El Patronato organizó varios cursos breves para maestros en los que las conferencias eran sustituidas por la conversación y el intercambio de experiencias, con objeto de reforzar la confianza de los profesionales en su propio esfuerzo e imaginación. Estos cursos se complementaban a menudo con exposiciones de trabajos escolares —un modelo sugerido para las escuelas rurales— o con propuestas que permitían aprovechar los entornos naturales o artísticos con fines didácticos. Éste era el sentido de las Misiones de Arte, que nacieron con el objetivo de «enseñar a los maestros a leer en la piedra». Otro recurso empleado por el Patronato para extender su acción cultural fue la radio. Sin embargo, las misiones radiofónicas, que aparecen en los primeros esbozos del diseño integral de las secciones del Patronato, presentaron enormes dificultades de tipo técnico, pues gran parte de las poblaciones rurales carecía todavía en los años treinta de luz eléctrica y, en el caso de contar con ella, su potencia era muy escasa.

(…)

LA GUERRA CIVIL
Con el comienzo de la guerra civil se paralizaron las actividades de las Misiones Pedagógicas. De julio a septiembre de 1936, los misioneros que se encontraban en Madrid y que no habían marchado al frente formaron catorce equipos de tres personas y realizaron algunas actuaciones. En octubre se nombró dentro del Patronato una Comisión de Propaganda Cultural. Su archivo gráfico y fílmico se empleó a partir de entonces en acciones culturales en defensa de la República. La utilización de las fotografías de las Misiones en los fotomontajes de Renau en el pabellón español de la Exposition Internationale des Arts et Techniques dans la Vie Moderne de París, en 1937, sirvió para sensibilizar a amplios sectores de la intelectualidad europea sobre el desastre que vivía España. Desde Valencia, la infraestructura creada por el Las misiones pedagógicas 1931-1936 sistema bibliotecario de las Misiones Pedagógicas continuaría funcionando casi hasta el fin de la contienda. El destino que corrieron las más de 600 personas que en un momento dado formaron parte de las Misiones Pedagógicas fue muy variado. Algunos misioneros murieron asesinados nada más comenzar el conflicto; otros se enrolaron en las Milicias de la Cultura o en las Brigadas Volantes; otros fueron encarcelados, expedientados o marcharon al exilio. Y también hubo algunos que se integraron en las filas franquistas.

Little Sparta / El combate de la historia

In combate, cosmos y cabaña, cunctatio, espíritu, extranjero, nuevas sensibilidades, poética anterior, ruinas y restos, Tiempos on agosto 10, 2010 at 1:26 pm

Algunos extractos del artículo: Ian Hamilton Finlay. El jardín como figura poética. Yves Abrioux. Traducción de Chusa Hernández. El Paseante. Nº 13. 1985.

En rojo, citas de Finlay extraídas del website Little Sparta.

Apollon Terroriste. La crueldad mostrada por el dios, por ejemplo, al desollar a Marsias flautista que desafía su supremacía musical, se compara con la adhesión de Saint-Just la implacable terror como instrumento de supremacía revolucionaria.

THERE IS HAPPINESS

LITTLE FIELDS

LONG HORIZONS

LITTLE FIELDS LONG

FOR HORIZONS

HORIZONS LONG

FOR LITTLE FIELDS


Ubicado junto a una sombría zona de zócalos de piedra gris, a lo largo de la pared de la casa hay dispuestas cuatro columnas simples. Cada una lleva una inscripción -Libertad- -Igualdad- -Eternidad- -1793-  Las primeras dos palabras indican de manera inmediata la Revolución Francesa, pero el cambio de la Fraternidad a la Eternidad se explica por la fecha – 1793 fue el año en que el Comité de Seguridad Pública decidió hacer del terror, el medio a partir del cual preservar la Revolución, enviando a miles de personas a la eternidad en la guillotina.


(…) Conviene empezar por desbaratar la idea que podríamos habernos hecho de los jardines (incluído el de Finlay) son lugares cercados y protegidos en los que se busca el aislamiento del mundo hostil. Porque Little Sparta no es de ningún modo un refugio de este tipo. Como lo afirma el propio Finlay: ” Erróneamente se dice de ciertos jardines que son refugios, cuando lo que son es ataques”. En este artista, jardinería, poética y estética se mezclan para producir no un microcosmos cualquiera, más o menos alejado del mundo, sino un verdadero racimo de significados en contacto directo con el estado actual de nuestra cultura. Ahí reside la importancia del trabajo de Finlay, y eso es lo que impide que su obra se pierda en la abundancia de sus formas.

Lo que se encuentra en Little Sparta es todo lo contrario de una sencillez “natural”, ya que el dominio de Finlay es, ante todo, un jardín de sorpresas. Sin duda habría que rastrear su genealogía hasta el siglo XVIII para ver una de las fuentes de esta estética de la sorpresa en lo pintoresco, que distinguía cuidadosamente la vista de la motricidad y proponía un modelo de mirada no estático sino peripatético. Digamos simplemente que si descubrir un emblema en el jardín de Little Sparta (o incluso leer una inscripción en él) implica un esfuerzo seguro, esto constituye la réplica en el plano físico de lo que puede tener de arduo el desciframiento de las obras del artista. En efecto, en Little Sparta se encuentran pocos efectos de significado inalterable. Los pocos bancos (siempre con una inscripción grabada) instalados en el jardón son en su mayoría obras de hace bastante tiempo. Hoy el visitante debe abrirse camino a través de frondosas arboledas o incluso apartar hierbas, hojas o flores para descubrir las obras que se esconden tras ellas. (…)

Estilo hegeliano. La formación de un vínculo entre una parte del jardín y otro estilo tiene cuatro elementos: dos pasos hábilmente dispuestos, junto con la imposición de un puesto y una inscripción con imaginación elegante, a un lado

TESIS
valla

ANTÍTESIS
puerta

y al otro

SINTESIS
estilo

ECLOGUE
FOLDING
THE LAST
SHEEP

Una serie de trabajo ilustra bien lo que oculta este acercamiento, que el visitante puede considerar un desafío. Pîenso en el uso que hace Finlay de un material iconográfico tomado de la Segunda Guerra Mundial (a veces, en particular, de la alemania nazi) Utilizando de nuevo este material, el artista combate cuestiones cruciales para una buena comprensión de nuestra cultura más de dos veces milenaria. A este respecto evoca una frase en la cual el poeta visionario William Blake se preguntaba sobre Homero y Virgilio. Para Blake, los responsables de la cultura guerrera occidental no fueron de ninguna manera los bárbaros o los religiosos, sino los clásicos:

“¡Los clásicos! ¡LSon los clásicos y no los godos ni los monjes quienes asolan Europa con guerras!”

Esta tablilla de piedra sugiere una manera de apreciar el paisaje del estanque, árboles, pastos y trabajos en piedra, en esta parte del jardín. las pinturas de Claude Lorrain a menudo se las ingenian para mostrar los escalofríos y crujir de las hojas de los árboles, mientras que en contraste las pinturas de Nicolas Poussin, en escenas similare,  hace hincapié en sus cualidades de quietud y  perfección.

Estudiando la guerra e introduciendo ingenios de muerte en su jardín, Finlay no hace más que incitarnos a que nos preguntemos sobre los valores guerreros y heroicos que arrastra desde siempre nuestra cultura (como lo atestiguan con brillantez esos texgtos canónicos que son las epopeyas homéricas) ¿Qué ha sido de esos valores a finales de un siglo XX que ha conocido los horrores que todos sabemos? ¿Qué ha sido, pues, de nuestras tradiciones artísticas y de su capacidad de examinar nuestra civilización? En el contexto actual, ¿constituye la vanguardia -concepto artístico que hace un uso irreflexivo de una metáfora militar -algo más que una irresponsable huída hacia delante?

En su jardín, Finlay desarrolla una estética a la vez pastoral y épica que impide que su obra sea puramente elegíaca. Sus emblemas de la muerte reanundan la tradición de los memento mori, tal y como la ilustra la pintura paisajística después de Poussin, en las variaciones obre Et in Arcadia Ego: Yo (la muerte) estoy presente incluso en la Arcadia. Finlay ha mencionado a menudo este tema evidente en la tradición pictórica que procede del Renacimiento. Si en este contexto hace uso del camuflaje y su iconografía da una vuelta de tuerca suplementaria a la estética del terror, es porque hoy es necesario oponerse a la vulgata postromántica que ha vuelto trivial nuestra visión de la naturaleza. Mientras que en los albores del romanticismo un poeta inglés podía afirmar:

“La naturaleza es el diablo con un chaleco elegante”

Finlay, sutil conocedor de las perversiones sufridas por el mito de la naturaleza en el siglo XX, se siente obligado a “traducir”:

“La naturaleza es un soldado de asalto camuflado de granjero”

Pirámide con la inscripción 1774 – 1840, nacimiento y muerte de Caspar David Friedrich.

La “traducción” de Coleridge hecha por Finlay es alegórica. Esto nos permite abordar un aspecto esencial de su obra. Lo cierto es que la alegoría tiene mala prensa. Desde el romanticismo se condena su carácter artificial y se prefiere un simbolismo pretendidamente natural. Pero es precisamente este artificio donde reside el interés de la alegoría. La resistencia que ésta opone a la lectura -su aspecto enigmático o incluso ridículo- nos obliga a reflexionar sobre nuestros procedimientos de interpretación.

El artista nos ofrece pues obras de un impacto verbal o visual a veces dificilmente soportable. (…) Recurriendo a la alegoría, Finlay recupera la dimensión propiamente filosófica de la agudeza. Wit y Witz navegan tras el Atheneum en los márgenes de la dialéctica, en busca de una lógica -de una manera de vincularse a lo real- que no sea tributaria de la demasiado célebre substitución hegeliana (Aufhebung) que devora todo en su marcha triunfal. El impacto inmediato, pero también poético y filosófico, del Jardín de Little Sparta debe ser, pues, una disciplina para la vista y una alegría para el espíritu, tanto en su dimensión idílica como en sus aspectos militares.

En el jardín, la cuestión del emblema y la alegoría (resumiendo: de la interpretación) no se reduce, sin embargo, a la aridez de un trabajo literario en un marco verdeante. La alegoría de Finlay y las digresiones de las que se sirve animan incluso su estética paisajística: por ejemplo, en la incompatibilidad aparente entre la voluntad de invocar sistemáticamente los orógenes meridionales de nuestra civilización y el rudo páramo septentrional que acoge con dificultad el jardín (…) porque no oculta que es un jardón transplantado, siendo este transplante la expresión paisajística de la translatio neoclásica: la transportación de los valores clásicos lejos de la cuna mediterránea de nuestra cultura.

Little Sparta es también lo que los paisajistas del siglo XVIII denominaban una “granja ornamentada” término que subraya una vez más la distancia existente entre la realidad del tearreno -una pequeña granja al sur de Escocia- y la cultura (en el sentido no-agrícola) que inspira su ornamentación: el neoclasicismo. En fin, Little Sparta es una propiedad minúscula que logra evocar extensas extensiones y, con ello, consigue poner en crisis nuestras nociones de escala y medida. (…) tampoco es casualidad que un monumento situado en el extremo de uno de sus estanques esté dedicado a Saint-Just. En su base se puede leer una frase del joven revolucionario francés que declaraba que el mundo había estado vacío desde los romanos. La reducción de escala llevada a cabo por Finlay recorta, pues, el distanciamiento temporal, al aunar la perspectiva sobre el terreno con la perspectiva histórica. Así, Finlay evoca de nuevo la traslación de los valores tanto éticos como estéticos.

Seis bases de las columnas de piedra con árboles que crecen de ellos se ubican entre otros árboles sin adornos. Las bases son sencillas y clásicas, en sintonía con los ideales de la Revolución Francesa, con los cuales cuatro de ellos están directamente vinculados por la talla de sus nombres en las bases. El efecto es el de un monumento a los hombres y sus ideas o sentimientos, como el árbol de vida toma el lugar de una columna de piedra. Los nombres son Rousseau, Corot, Michelet y Robespierre.
Las otras dos columnas de árboles en el Jardín Salvaje se dedican a Nicolás de Cusa, el siglo 15 platónico y Caspar David Friedrich, el pintor romántico alemán también rindió homenaje en el Jardín del arbolado.

En Little Sparta el juego del espíritu no exige, pues, de ninguna forma una reducción puramente conceptual. Los efectos pictóricos aportan además una contribuición determinante. Así, la visión de un segundo estanque, con sus árboles y su  monumento, evoca la obra de Corot: me refiero al Corot septentrional al que son sensibles los británicos, al Corot cuyo neoclasicismo postromántico está tan alejado de las fuentes del clasicismo (mucho más que la obra de Lorrain, por ejemplo)

En este mismo contexto es donde se inscribe audazmente la decisión tomada por Finlay en los años setenta de reanudar la tradición de los templetes. La inscripción de la fachada del templo de Apolo en Little Sparta subraya lo que puede tener de problemático el hecho de invocar -en nuestros días y con nuestro conocimiento de causa- a la divinidad epónima de la belleza clásica:

A APOLO -SV MVSICA-SVS MISILES-SVS MVSAS

Si los atributos de Apolo eran el arco y la lira, la traducción moderna de Finlay muestra la inquetante extrañeza de la que está imbuido el lirismo de nuestro mundo desacralizado.

Lo sagrado invocado en el templo de Little Sparta noreviste exclusivamente, sin embargo, un aspecto fulminante. Si la habitación principal del edificio está básicamente dedicada a la Revolución Francesa, lo que allí se celebra. a través de una serie de utensilios emblemáticos, es sobre todo la dimensión bucólica de este momento histórico. Finlay ve en la Revolución una epopeya pastoral cuyo Virgilio fue Rousseau: una epopeya espiritual cuyo imaginario campestre le permite de nuevo estudiar nuestras tradiciones iconográficas y examinar lo impensado de nuestras tradiciones sobre la naturaleza.

(…)

Finay ha producido algunos ejemplos notables de poesía permutatoria, elemento esencial del formalismo poético que caracterizaba la poesía concreta. Una importante obra de principios de los ochenta se refiere claramente a este aspecto de la experimentación neomodernista. Hoy existen varias versiones (en distintas lenguas) diseminadas por países europeos.

Obra monumental inscrita en fragmentos de piedra, THE PRESENT ORDER IS THE DISORDER OF THE FUTURE. SAINT-JUST, opera a través de su escala titánica, un cambio de valor en la experimentación modernista: transforma cualquier veleidad del juego formalista en tarea heróica.

Erraticidad – Paisaje con espíritus

In combate, comunidad, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, poética anterior, separaciones mundanas on agosto 8, 2010 at 2:54 pm

Lo que tiene de interesante el artículo es lo que puede tener de cunctatio. De discurso contemporizador. Cabe preguntarse, en este contexto, si son las artes del espíritu, la única posibilidad posible de resolver el  acontecimiento anómico. Un tiempo también anómico, como el nuestro. Horta nos da a ver una modernidad otra, constituida por subalternos, extranjeros, extraños del todo, interlocutores del espíritu, emancipadores del saber, capaces de mediar por las almas y co-creadores junto a libertarios y anarquistas, de un mundo configurado en torno a un nuevo sensible y una nueva forma de habitarlo y encarnarlo soportando el peso de una vida política.  Hay motivos para pensar que sólo el posicionamiento mediúmnico ante el mundo, podría explicar esta   modernidad otra que bajo los prinicpios de igualdad, justicia y libertad late en el corazón de la comunidad espirita. El mundo de los espíritus y el mundo de las materias requere de una mediación errática. La movilidad asegura el cambio. La erraticidad asegura la refeneración y la transformación. El tiempo histórico parece que se da justo en el instante en que el espíritu deviene materia y la materia espíritu.

El paisaje del espiritista es un paisaje poblado de espíritus materiales.

El reloj del espirita marca la hora de la libertad.

Algunos extractos del artítuclo ( Negrita, epígrafes en rojo y edición fotográfica, nuestra) Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX. Gerard Horta. Historia, antropología y fuentes orales, 1, 31, 2004.

…EMANCIPACIÓN

El espiritismo arraiga en Cataluña a partir de los años sesenta de ese siglo hasta el fin de la Guerra Civil española en 1939, cuyo desenlace suscita una brutal represión de sus asociaciones y de sus practicantes. A lo largo de ese periodo, amplios sectores subalternos –en general, trabajadores y menestrales–ordenan una representación del mundo, de la organización de las relaciones sociales y del desarrollo de las personas que abraza todos los campos de la existencia. El espiritismo –adaptación contemporánea en Occidente de la posesión bajo formas de mediumnidad– aparece como un sistema conceptual integral en base al cual se postulan proyectos sociales de carácter emancipador. La extensión del movimiento en Cataluña se refleja en su intensa labor –cultural, política, económica, incluso legislativa (en la Primera República)– y en la existencia de casi un centenar de centros espiritistas hasta 1899 (Horta, 2004: anexo 3); más de ciento veinte en la Segunda República (Sànchez, 1990).

… USOS EXTÁTICOS DEL CUERPO Y TRANSFORMACIÓN/LEGITIMACIÓN SOCIAL

No es posible obviar que en innumerables épocas y sociedades, otros tantos grupos o colectividades en su conjunto han articulado modelos adaptadores, legitimadores o transformadores del orden social a partir de técnicas asociadas a usos extáticos del cuerpo. Así, partiendo de la práctica de la mediumnidad, el espiritismo catalán articula la realización de prácticas igualitaristas en cuyo seno afloran movimientos incipientes como el feminismo, el antimilitarismo y el asociacionismo cultural y cooperativista. Sólo en apariencia podría parecer paradójico que desde unos usos corporales de aspecto irracional como la posesión, se funden modelos de y para la actuación social (Geertz, 1990: 91-92, 115) sobre la base de los cuales los espiritistas postulan su rechazo de los referentes católico-burgueses dominantes. En el terreno de las clases subalternas, la explosión de esa auténtica potencia popular (Maffesoli, 1990) expresa la capacidad del espiritismo de satisfacer las necesidades de un gran sector social a través del único instrumento con el que les es dado contar: sus propios cuerpos, en cuyo interior la fe es «ante todo, un impulso para actuar» (Durkheim, 1987: 431).

…OTRA MODERNIDAD

Fusionando categorías como espíritu y materia, y fe y razón, el espiritismo se constituye como la base de una utopía racionalista en cuyo seno se desarrolla un proyecto alternativo respecto a la religión, la economía, la educación, la relación de géneros, la socialización infantil, la medicina... A partir de una articulación racional de medios, contextos y finalidades se cuestionan las relaciones entre capital y trabajo (burguesía y proletariado), las fronteras político-administrativas europeas, los estados, las monarquías, el papel de la iglesia católica, el uso de la fuerza en las relaciones de Europa con las sociedades extraoccidentales y en la resolución de conflictos entre los países, y, en definitiva, aquel medio social en que del beneficio económico se hace un referente absoluto. A la llamada mediúmnica, es el propio mundo quien responde mediante entidades ultraterrenales tan bellas como monstruosas. Pero, a diferencia del mundo exterior, en los centros espiritistas o en sus casas –al abrigo de la persecución institucional (en Cataluña, especialmente ruda)–, sus militantes pueden dialogar con el conflicto a través del encuentro con las potencias sobrenaturales encarnadas (símbolos, a su vez, de todas las categorías morales y sociales): se produce un diálogo en que tal caos se ordena siguiendo una lógica propia. Los planos terrenal y celestial se vinculan desde el conflicto, entendido como medio dinámico para el cambio individual y colectivo, ya que los espiritistas se presentan como consignatarios del principio universal de la erraticidad, la movilidad, la regeneración continua de las esferas diversas de la creación. Por ello puede afirmarse que, a través de coalescencias y discontinuidades a veces contradictorias, se establecen las pautas para otro tipo de evolución social. Esa explosión de energía tiene lugar en el seno de la vida cotidiana, de manera que bajo los preceptos de homogeneidad y centralización de la modernidad liberal surge una modernidad «otra» centrada en la pluralidad, la multiplicidad y la heterogeneidad representadas en el «politeísmo» del panteón espiritista, y en el carácter confederal y horizontal de los centros –a diferencia de la fuerte jerarquización de las organizaciones ocultistas–. Amparándose en todas esas categorías conceptuales, el movimiento espiritista catalán pretende trascender el orden social dominante. Para ello no se justifica el uso de la violencia como medio de superación de la estructura social, sino que se aspira a una –revolución moral responsable– que debe sucederse en el interior de cada persona«Nadie nos puede salvar más que nosotros mismos», que, a su vez, encauce la aceleración de procesos de reforma social considerados como inaplazables. Se trata, según afirman, de salvar al individuo, no a la sociedad, «sistema bastardeado de un mundo que solo era un simulacro».

Los espiritistas continúan poniendo en entredicho las reglas dominantes, he aquí el sentido estructurante del espiritismo ante el proceso consubstancialmente anómico (Durkheim, 1995: 274-275; Duvignaud, 1990: 78-81) que caracteriza a la Revolución Industrial.


«Pavoroso es el aspecto que el actual período histórico ofrece á la consideracion de los hombres pensadores. Epoca de transicion y transformacion, de renovacion y bruscos sacudimientos, presenta todos los caractéres de una de esas formidables crisis que han puesto en inminente peligro la vida de las sociedades al espirar cada uno de los dias genesíacos de la humanidad terrestre. En lucha el mundo que nace con el mundo que fenece, los intereses del porvenir con los intereses seculares del pasado, las ideas que brotan esplendorosas al calor fecundante del progreso con las ideas gastadas y envejecidas, impotentes ya para llenar las justas aspiraciones del entendimiento humano; no parece sino que los nacidos estamos llamados á presenciar el desenlace del gran drama en que se libran los destinos de las generaciones venideras. Un profundo malestar que todos ven, que todos sienten, que empieza en el individuo, agita la familia y lleva al seno de las sociedades la perturbación y el desorden, estiende su terrible influencia sobre los pueblos en que la civilizacion ha depositado sus semillas. El individuo busca su felicidad, y cifrándola en el egoismo práctico, se apercibe de que está aislado»

El espiritista Josep Amigó escribe en 1879 desde Lleida:

«Jesucristo echó á latigazos á los mercaderes del templo; pero el templo ha sido invadido de nuevo, no ya por los vendedores de palomas, sino por los que, titulándose herederos y continuadores de la mision con que vino al mundo el fundador del Cristianismo, han hecho del Evangelio el manantial inagotable de su dominacion y granjería. Al amparo de una doctrina, toda humildad y pobreza, son altivos y poderosos; invocando la mansedumbre y abnegacion del que dió su vida por la salud de los demás, son perseguidores y egoistas: alardeando de ser los únicos autorizados intérpretes de una religion puramente espiritual y sus más fieles cumplidores, han erigido un culto rico de exterioridades y ceremonias, que cautiva los sentidos sin mejorar las condiciones morales de los hombres. La culpa, sin embargo, no es exclusivamente suya; porque no son los representantes de una institucion los que la levantan y sostienen, sino los vicios ó las virtudes de las generaciones humanas en las respectivas épocas»


…SABOTAJE

Aparte del hecho de que ningún texto espiritista consultado cuestione el uso de la fuerza por parte de Jesucristo para expulsar a los mercaderes del templo, otra paradoja en cuanto al discurso en torno al rechazo de la violencia y, a su vez, en cuanto a su legitimación práctica o teórica, se sucede en el ámbito de las relaciones con la propia iglesia católica. Los espiritistas –como herederos de la impugnación gnóstica primero y después protestante de los ritos y cultos ceremoniosos, de los lugares de culto, liturgias y fórmulas sacramentales, el formalismo de los cuales se percibe como una refutación de «la adoración interna de la Causa Suprema»–,rehúsan la monopolización sacerdotal católica de la eficacia ritual de sus actos, como nexo entre el orden divino y la ordenación terrenal. Asimismo, no admiten que los sacramentos sitúen su eficacia no en el plano de lo simbólico, sino en el de lo real, en el de la propia naturaleza. En las Efemérides leridanas de Pleyán de Porta, el autor describe –como testigo ocular– que el 2 de octubre de 1879 una manifestación espiritista de carácter anticlerical recibe en la estación de Lleida a los participantes en una romería que retorna de Montserrat: los espiritistas agreden y dispersan a los católicos haciendo sonar cencerros y gritando «¡Beeeee, Beeeee, Beeeee!».

…NECESIDAD DE ENCARNAR LA ESPIRITUALIDAD

Ponencia debatida y aprobada en el «Primer Congreso Espiritista Internacional», celebrado en 1888 en Barcelona con la asistencia de setenta delegaciones de toda Europa y toda América:

«El altar de la divinidad reside en la conciencia, en el alma misma, en el yo consciente y responsable. El progreso es una ley moral que gravita sobre todos nosotros, de un modo constante, preciso y uniforme, y la cual nunca estudiaremos bastante á pesar de hallarse basada en los más elevados principios de justicia y sabiduría, constituyendo por decirlo así el fiel de la balanza de la creación, y por lo tanto, de indiscutible influencia en los pueblos y en las humanidades; en las sociedades y en los hombres de todos los tiempos, de todas las edades, de las épocas todas y de todas las generaciones; haciendo contraste con las mil y mil concesiones de las religiones positivas en pro de los potentados, á quienes prometen ulterior recompensa; así, pues, bajo este último punto de vista, no sólo resulta deficiente, sino también falsa de toda falsedad la ley, é igualmente sus principios religiosos y sociales.
[…] Si el Dios que nosotros admitimos, es el que queda descrito aunque á grandes rasgos; si su templo es la obra total de la creación universal, y si el altar reside en la parte íntima del sér, es preciso borrar para siempre aquellos lugares de postergación, ora temporal ó ya perpetua, que relegan las almas al olvido del Dios verdadero»


…PASIÓN POR LA POLÍTICA

Entendiendo la fe y la razón espiritista como un impulso que induce a la acción, puede remitirse a la noción spinoziana de cuerpo y mente que actúan juntos para reconocer al amor en la razón y así hacer explotar todo límite de la miseria política. Trasladando al presente objeto de estudio los planteamientos de Buxó sobre la pasión, es desde semejante pasión «productora de felicidad y miseria, de dolor y placer», que el medio espiritista invalida las dicotomías entre «mente y cuerpo, alma y materia, pensamiento y acción», porque esa pasión florece como «incentivo para satisfacer los deseos más íntimos», más cercana a «los sentimientos internos que a las normas morales» dominantes, racionalizando lo que la razón entendería como «contradictorio e incomprensible». Una pasión que inviste a «héroes, sabios, místicos» –y también a posesos–, habitantes de «la tierra de los poderes invisibles, los milagros y lo maravilloso»


Foto de Grupo 1: Giuseppe Fanelli. 2: Angel Cenagorta. 3: José Rubau Donadeu. 4: Manuel Cano. 5: Francisco Mora. 6: Marcelino López. 7: Antonio Cerrudo. 8: Enrique Borrel. 9: Anselmo Lorenzo. 10: Nicolás Rodríguez. 11: José Posyol. 12: Julio Rubau Donadeu. 13: José Fernández. 14: José Adsuara. 15: Quintín Rodríguez. 16: Miguel Lángara. 17: Antonio Gimeno. 18: Enrique Simancas. 19: Ángel Mora. 20: José Fernández. 21: Benito Rodríguez.


…DIALÉCTICA DEL TRÁNSITO AGITADO / SOCIEDADES PARALELAS

Duvignaud emplaza como una afirmación de vida o una vía para la muerte, la inmensidad de una virtualidad infinita, o también el espacio de la potencia que justamente sitúa al ser humano en el mundo, ya que, como escribe el gran moghol Khan Güyük al papa Inocencio IV en 1246, «¿si el hombre no es la fuerza de Dios, qué podría hacer en este mundo?» (Hell, 1999). Fuerza de Dios en los cuerpos del mundo, receptáculos de la pasión humana constituidos en factores de destrucción y de creación. Una persona muere en el médium para renacer en otro ser: a lo largo del proceso de separación, umbral y agregación en forma de re-nacimiento puede temblar, gritar, hablar otras lenguas: en el tránsito de la sociedad al cuerpo que se libera «uno muere en la naturaleza para renacer de ella» (Turner, 1972: 532), sacudiéndose sus condiciones sociales y, por consiguiente, sus condicionantes sociales (la naturaleza no conoce formas, conceptos ni géneros, postulará Nietzcshe). En eso consiste la «peligrosidad» mediúmnica. ¿Cuál es entonces el espacio de la liminalidad? Son dos sociedades paralelas las que se enfrentan e influyen mutuamente, la una preestructurándose, la otra desestructurándose, ambas en convulsión, en estado de perenne inestabilidad. El principio de la existencia reside en la evolución, la cual abraza contrarios: «todo se compone del Sí y el No», señala Turner [1999: 107] citando a Hegel. La dialéctica del tránsito oscila entre por una parte el mantenimiento de sistemas de pensamiento y de modelos sociales y, por otra, con su propio desmentido: obertura perpetua hacia una vida en la cual se sintetizaría lo viejo y lo nuevo, el fruto de una cristalización constante, en gerundio, que partiendo de la desarmonía y de la fisión aspirara a otras armonías, nuevas fusiones por norma siempre inestables y huidizas, de las que la agitación sería su signo. Los practicantes espiritistas vinculan las mutaciones perpetuas a las que están sometidos los planos universales, mediúmnicos y humanos, plenamente interdependientes.

…REVOLUCIÓN DEL ESPÍRITU

Durante la celebración en 1888 del «Primer Congreso Espiritista Internacional» en Barcelona, uno de los ponentes de la tercera sesión –Huelbes Temprado– levanta «grandes aplausos» al afirmar:

«Y el espiritismo, además, ya sabéis que no es religioso solamente, que es total, que es revolucionario, más revolucionario que todas las doctrinas que se consideran revolucionarias en el mundo, porque las incluye a todas. Pacífica, sí;incruenta, es cierto; pero profunda, demoledora, ha de ser la acción del espiritismo en las esferas que abraza la existencia; nosotros querríamos pulverizar esta sociedad y organizarla de nuevo».

Siguiendo la premisa de que la sociedad, en el momento de tomar conciencia de sí misma, se concibe como algo sagrado, y que se llega a producir una fetichización de las relaciones sociales orientada igualmente hacia el cambio (Durkheim, 1987: 242) –que profundizan los vínculos que unen individuo y sociedad, allí donde Dios aparece como la expresión figurada de ésta–, la efervescencia espiritista denota la capacidad autotrascendente de amplias colectividades desde el conocimiento y la experiencia. En cada centro espiritista se forma una biblioteca y se imparten clases en las que los obreros aprenden a leer y a escribir; el lenguaje renovado, situado en el origen del pensamiento, generará otras formas de «pensar el mundo». Ésa es la fuerza motriz del movimiento, ésas son las razones de su éxito: responde a la necesidad de formular transformaciones en la realidad21 –recuérdese aquí la premisa de Durkheim según la cual las creencias no son activas si no son compartidas.

Sin embargo, ante un medio desacralizado, donde el sistema social no reconoce lo sagrado, la contrapartida de lo profano que es lo sagrado continúa habitando en la cotidianidad del mundo. Potencialmente, mediante el sistema conceptual espiritista, una parte destacada de la sociedad puede explicarse a sí misma, y situar su origen y su finalidad a fin de mantenerse como sistema compartido. Las imágenes lanzadas a la arena espiritista no son, por supuesto, las del tótem, sino las de los espíritus que acuden a los y a las médiums, respondiendo a la llamada espiritista sobre la sociedad (variedades particulares de operaciones generales: clasificar la realidad desde sus planos diversos). Existen médiums (y también charlatanes y farsantes) por todas partes –al menos en potencia–, la demanda de lo excepcional es extraordinaria, y en el cielo, los espíritus refluyen de forma masiva, a veces con gran violencia.

…VIOLENCIA

Frente a ello, el Dios de los espiritistas no es violento, a diferencia de los periodos en que el catolicismo primero, y el protestantismo y el calvinismo después, han ejercido un férreo control social, y han identificado la presencia de espíritus con el mal, en un contexto en que Dios aparece a modo de divinidad colérica y resentida (lo cual canalizaría las acusaciones de brujería por parte de la Inquisición). En cambio, la reivindicación espiritista de Dios como un Dios de amor y no de venganza, del cual se deba mitigar la rabia y la ira, implicaría «que se atribuya a los espíritus de los muertos un carácter esencialmente benévolo» (Wilson, 1970: 169). De hecho, los propios espiritistas sostienen que «El Dios que acepta el espiritismo es el que crea las almas para el Progreso, no aquél Dios vengador que las lanza á los infiernos». Y, a pesar de ello, en el corpus espiritista existe un espacio reservado para las entidades más «bajas y maléficas», las que ocupan los últimos lugares de la escala evolutiva, almas «impuras», aferradas a los planos terrenales incluso habiéndose «desencarnado». En realidad, tanto Kardec como sus continuadores franceses y catalanes del XIX y los diversos propagandistas europeos del siglo XX informan de los «peligros» de los «usos perversos» del espiritismo y de las connotaciones nefastas de la violencia. Al establecer un paralelismo entre los dioses de un panteón y los espíritus que invisten a los médiums, podría señalarse que las entidades invisibles funcionarían «como si fueran señales que, en sus relaciones recíprocas, tienen por sentido un conjunto de categorías mediante las cuales las personas se representan su propia sociedad» (Sperber, 1988: 27). Las categorías morales concretas que se atribuyen a los espíritus se aplican simultáneamente a médiums y practicantes espiritistas en general, por una parte como reflejo dinámico de la sociedad, y por otra como manifestación del estado temporal y evolutivo de cada ser, a partir del cual debe desarrollar su propio camino: «la vida verdadera está en la erraticidad»


…DINAMITA SOCIAL

Partiendo de la argumentación sperberiana (1988: 98) de que un contexto tiene que interpretarse a la luz de los fenómenos simbólicos que lo rodean, cabría preguntarse por qué razón se han encontrado tan pocas comunicaciones mediúmnicas que inciten literalmente a «pulverizar la sociedad» –con frecuencia, ese mismo contenido se expresa bajo otras formas– para erigir otra nueva en su lugar y, en cambio, la aceptación de la militancia espiritista sea masiva cuando se pronuncian dichas palabras. Por ventura a causa de la multiplicidad de sentidos y de funciones que los practicantes dan a las comunicaciones: la misma multiplicidad que reside en la base de la acción simbólica, todavía más si se entendiera que los símbolos por sí mismos ni estarían definidos ni significarían, puesto que son los significados que los rodean aquello que hace de una cosa un símbolo. De ahí la reflexión espiritista de que «Todos los hombres, sean cualesquiera su condición y sus relaciones recíprocas, pueden hacer reglas de una pureza y de una sabiduría excepcionales en la moral espírita. Nuestro marasmo social no es sino consecuencia del malestar moral; no hay leyes buenas, la moral no es sino una ficción, un artificio dogmático». En un marco en que se enaltece la tolerancia («¿cómo amar á nuestros hermanos si no queremos siquiera tolerar sus opiniones?»), la energía social intenta vehicularse en un sentido incuestionablemente transformador. El medio social es el propio Occidente, revelación histórica de un recorrido atroz, de una compulsiva museificación social del horror, cosa que adquiere aquí diversas implicaciones. Si resulta compleja la tarea de intentar comprender cómo se expresa en las personas lo innato, «su aptitud para construir, transformar y reprogramar» (Buxó, 1988: 10), resulta inquietante atender a las manifestaciones violentas de esas construcciones, transformaciones y reprogramaciones, en ocasiones poderosamente destructivas.


«Sobre la tierra, manchada de crímenes, se esparce un hálito de odio, de cólera, de maldición. En las tenebrosas cavernas del crimen, los corazones, como los volcanes, vomitan corrientes de lava y cada cabeza es una bomba de dinamita. Bajo los cráneos se esconde la metralla. En el subsuelo de las sociedades hay galerías pavorosas abiertas por esos fatales mineros del odio. De cuanto en cuanto se sienten violentas sacudidas acompañadas de sordos estampidos. Es la bestia que se incorpora en el fondo de su caverna, Cancerbero que ladra, Satanás que ruge».



…LIBERTAD, JUSTICIA, IGUALDAD Y SABER UNIVERSALES

Los espíritus rugen, también. Y con fuerza, incluso demasiada (al menos para algunos). En 1896 se publica en Francia el libro de J. Bouvery Le Spiritisme et l’Anarchie devant la Science et la Philosophie (París, Chamuel), donde el autor apela a la fraternidad, al amor al bien y a la regeneración, y a su vez sostiene que «los espíritus tienen el derecho y el poder de aniquilarse». Tal deslizamiento hacia una violencia devastadora en el ámbito celestial que encontraría su reflejo en la acción terrenal es contestado por los espiritistas barceloneses y menorquines, quienes califican ese presupuesto como un «error capital». Y no obstante son esos mismos espiritistas los que definen como el mayor daño, la herida más dolorosa que puede infligirse a una persona, el privarle «de seguir los impulsos de su conciencia y los dictados de su razón en cuanto se refiere á sus relaciones con la divinidad». Luego, cuando en distintas zonas de Occitania (Lyón, Carcasona, Narbona, Marsella) se multiplica la presencia de asociaciones que conjugan anarquismo y espiritismo (en 1887 editan el semanario Journal des Morts, encabezado por Marie Adrien; en 1890 Le Christ Anarchiste, por Ferroul, el mismo que en 1907 iza la bandera negra en el Ayuntamiento de Narbona durante la rebelión de viñadores en que la subjefatura de policía es pasto de las llamas), ¿a qué espíritus rugientes siguen estos hombres?, ¿hacia dónde se proyectan dichos rugidos? Atrapados en el salto al vacío que supone indistintamente el tránsito hacia Dios o hacia la Revolución, su actuación se emprende con decisión hacia un vértigo que se concibe menos arriesgado que una mal pretendida normalidad social acumuladora de existencias condenadas de antemano a vagar por los asentamientos mórbidos de la miseria y la explotación. Ese vértigo contiene los gérmenes del mundo nuevo, del mundo real que ellos anuncian a través, por ejemplo, de la siguiente comunicación mediúmnica transcrita en la revista espiritista La Cabaña, de tintes mesiánicos:

«Por todas partes se ven señales de decrepitud en los usos y legislaciones que ya no están en relacion con las ideas modernas. Las viejas creencias, adormecidas hace siglos, parece quieren despertarse de su entorpecimiento secular y se admiran de verse sorprendidas por nuevas creencias dimanadas de filósofos y pensadores de este siglo y del pasado. El sistema bastardeado de un mundo que solo era un simulacro, se derrumba ante la aurora del mundo real, del mundo nuevo. La ley de solidaridad ha pasado á los habitantes de los estados para conquistar de seguida toda la tierra; mas esta ley tan sabia, tan progresiva, esta ley divina, en una palabra, no se ha limitado á este único resultado; infiltrándose en los corazones de los grandes hombres, les ha enseñado que no solo era necesario para el mejoramiento de vuestra mansion, sino que se extiende á todos los mundos de vuestro sistema solar, para desde allí difundirse por todos los mundos de la inmensidad Bella es esta ley de la solidaridad universal, porque contiene esta máxima sublime:Todos para uno y uno para todos» (1887)


…SOLIDARIDAD UNIVERSAL / NO HAY SALVAJES

Esa apología del cosmopolitismo y la solidaridad universal, capaz de interpelar al propio Sistema Solar, se funda en un principio que adquiere mayor relevancia en vista del contexto evolucionista occidental: «no hay salvajes», proclaman los espiritistas en su denuncia reiterada de las fronteras estatales y de los límites jurídico-administrativos impuestos por la fuerza:

«Todo, pues, nos invita á amarnos, á protegernos mutuamente: la necesidad del progreso; la de abrir nuestras almas á toda aspiración grande y noble; la solidaridad que nos une; la falta que todos hacen á todos; nuestro corazón, nuestra razón, hasta nuestro interés. […] En la lucha del Progreso contra la ignorancia, contra la superstición, contra el orgullo, el escepticismo, los bárbaros ataques de instituciones caducas y podridas, el dogmatismo de la Ciencia oficial, la intolerancia de las Iglesias constituidas, las invectivas de los enemigos de la libertad de consciencia, las burlas de los ignorantes y los envidiosos, las artes viles de los desdichados que siembran desconfianzas y odios entre nación y nación, entre hermanos y hermanos… nosotros responderemos con el sublime é imperturbable ejemplo de nuestros sentimientos de solidaridad fraternal, nuestra tolerancia, nuestro amor inquebrantable á todo lo bello, lo verdadero y lo bueno. Entre espíritas no hay nacionalidades […]; para los espíritas no hay ni aun salvajes, porque nuestro ideal nos hace prescindir de límites y de fronteras».

…ANARQUISTAS LIBERTARIOS Y ESPIRITISTAS

El espiritismo catalán repudia la violencia social instituida. Sin embargo, a su vez, se encuentra frente a un dilema: aunque se opone a la respuesta organizada anarquista frente al despotismo económico y militar del Estado burgués sobre la sociedad, no deja de encontrar en las motivaciones de los activistas libertarios razones que compartir. Los vínculos entre espiritistas y anarquistas se suceden en Cataluña –también a trompicones– desde el acto de fe de 1861 hasta la Posguerra Civil del siglo XX. En ese extenso periodo, los cantos de sirena espiritistas respecto a los libertarios son muchos:

«Cuando, fuera de aquí, encuentro anarquistas, fenianos, nihilistas, en lugar de combatirles, les digo: «venid á nosotros; en nosotros encontraréis la fuerza que os falta, el puente único lógico entre la razón abstracta que os mueve y la práctica aplicación de vuestros deseos». […] á todos los humildes, á todos los desheredados, á todos los proscriptos, á todos los soñadores abrimos nuestros brazos; para nosotros, el que más sufre es siempre el más necesitado de nuestra doctrina, porque es quien más há menester amor y consuelo»

…DESCONSUELO Y VIOLENCIA LIBERTARIA / REPRESIÓN DE ESTADO / POSICIONAMIENTO ESPIRITISTA EN CONTEXTO CATALÁN

Es el desconsuelo visceral, estructural, de una parte importante del proletariado catalán lo que esclarece el uso de la violencia propugnado por algunos sectores del anarquismo en los años noventa del siglo XIX: de la situación inmisericorde de unos medios populares empobrecidos y reprimidos con escarnecimiento brota la violencia libertaria. El desarrollo del anarcosindicalismo entre los trabajadores catalanes se intensificó gradualmente a partir de los años sesenta (en 1867 colectivos obreros de Barcelona enviaron un mensaje de adhesión al II Congreso de la AIT en Lausana; tres años después se fundó la Federación Regional Española de la AIT en Barcelona): la reivindicación laboral obrera se planteó como medio de lucha para realizar la revolución social, en ella se fusionaban el pensamiento bakuninista y la acción social. En la década de los años noventa la estructuración teórica y práctica del anarcosindicalismo es incontestable: se postula el apoliticismo (rechazo de la acción parlamentaria), la acción directa (negociación sin intermediarios entre las fuerzas del capital y las del trabajo), y el uso de la huelga general y de las movilizaciones para instaurar una sociedad sin clases (he ahí las bases que explican la creación, en Barcelona, de Solidaridad Obrera en 1907, de la Confederación Regional del Trabajo de Catalunya y de la Confederación General o Nacional del Trabajo surgida del Congreso celebrado en 1910; desde esta fecha hasta septiembre de 1911 se produjo la consolidación del sindicato). La instrumentalización de acciones violentas por parte de algunos sectores libertarios responde, más que a la «propaganda por el hecho», a su impotencia respecto a la realización social de la revolución en un medio ferozmente represivo donde la explotación ejercida sobre el proletariado es despótica y sus condiciones de supervivencia infames, y sus reivindicaciones más elementales se ven aplastadas (no es casual que la etimología del término «terrorismo» remita a la acción del Estado). Aquí, cabe citar a Núñez Florencio en referencia a la «táctica del atentado» que ejercen los anarquistas catalanes desde 1884 (1983: 190-197). De las múltiples acciones emprendidas en la última década del siglo XIX en Barcelona destacan, por nombrar sólo algunas, las llevadas a cabo contra el general Martínez Campos (24-9-1893), herido a causa del lanzamiento de una bomba por parte del litógrafo Paulí Pallàs, fusilado en el castillo de Montjuïc (15-10-1893); contra el público de platea del Liceo (7-11- 1893) por Jaume Salvador, fusilado en el mismo castillo junto a seis de los veintisiete compañeros encausados en el proceso (21-11-1894); y contra los asistentes a una procesión del Corpus (7-6-1896). Todo ello comporta una represión terrible sobre los activistas obreros, muchos de los cuales son encarcelados en ese castillo –punto desde el cual Barcelona es sistemáticamente bombardeada a lo largo del siglo XIX como reacción gubernamental a las múltiples demandas de la población–. Uno de los anarquistas encarcelados en 1893, a pesar de mostrarse contrario a las acciones violentas, es el escritor y tipógrafo Josep Llunas i Pujals (fundador de las revistas libertarias escritas en catalán La Teula en 1880 y La Tramontana de 1887 a 1895, autor de diversos opúsculos sobre la necesidad imperativa de la revolución social, aficionado al teatro, a la música y a la acrobacia y a la gimnasia). Llunas ya había manifestado, en 1890, su rechazo de las acciones de los primeros años ochenta atribuidas por las autoridades gubernativas a La Mano Negra (cuya supuesta existencia justificó la detención de seis mil jornaleros andaluces hasta 1884, sin que se demostrase su militancia en la supuesta organización, de ahí la pertinencia de ser considerado un montaje policial),a su entender comprometedoras de la lucha que lleva a cabo la Federación de Trabajadores de la Región Española, la cual desautorizó esas acciones en 1883.

La cobertura jurídica de la represión se materializó en 1896 en la Ley de Represión del Anarquismo promulgada por el gobierno español, de la que deriva el llamado Proceso de Montjuïc: más de cuatrocientos encarcelamientos, torturas (cuyo dramatismo genera una fuerte contestación popular) y la promulgación de ocho penas de muerte, tres de las cuales fueron conmutadas.36 La impugnación espiritista de los fusilamientos es absoluta, y la repulsa en Europa, general:

«[La pena capital] es contraria á la Ley de Dios que dice: NO MATARÁS. Es contraria á la civilización y á las buenas costumbres, que la repugnan. Es contraria á la justicia, porque la pena capital implica la ejecución de aquello que se prohibe. Es inhumana, porque se niega el perdón, aunque por su arrepentimiento y propósitos de enmienda, el reo se haga merecedor de él. Y siembra en la sociedad gérmenes de odio y destrucción; porque no puede menos que generar violencia, en virtud de leyes naturales, aunque ocultas y no bastante conocidas, el acto de venganza que significa una ejecución de pena capital. […] ¿la ejecución del desgraciado Silvestre Lluís, el día 15 de mes pasado y los fusilamientos del 4 de mayo han de producir aminoramiento en la criminalidad y tranquilidad, paz y sosiego en las consciencias? La Historia y la experiencia afirman lo contrario. En bien del progreso, por amor á la humanidad y á la justicia, propaguemos la necesidad de la abolición de la pena de muerte y de todas las penas irredimibles. Odiemos el delito, mas compadezcamos y amparemos al delincuente»

…CONTRA LAS PRISIONES Y LOS EJÉRCITOS

Se trata de una percepción que obedece a posicionamientos adoptados años atrás. En 1880 las espiritistas catalanas denunciaron que mediante la pena capital se situaba a la víctima fuera del orden, impidiendo que evolucionase y que se pudiese reintegrar a la sociedad, imposibilitando su sometimiento a «un régimen de purificación, de reparación por la lucha, el trabajo, la abnegación», puesto que en la medida en que –según la doctrina espiritista– no se muere, el carácter kármico de las reencarnaciones materializará en las nuevas existencias los problemas que no se han resuelto en las vidas anteriores.

La pérdida española de las colonias de ultramar, y el retorno en condiciones penosas –hubo muchos mutilados– de trabajadores urbanos y rurales obligados a hacer de soldados, condenados a una supervivencia tan incierta como precaria, reavivan la contestación espiritista contra la esclavitud, las guerras y la pavorosa violencia que conllevan. La respuesta de gran parte de la sociedad catalana ante la movilización forzosa y la guerra de Cuba es significativa: los espiritistas organizan y participan en actos públicos junto a progresistas, republicanos, demócratas, federalistas, anarquistas y masones, y también colaboran con sus publicaciones.

Al tiempo que rechazaban la guerra y desafían la represión gubernamental, los espiritistas defendían la creación de una Sociedad de las Naciones que resolviera los conflictos por el diálogo y se reconoce el derecho de todos los pueblos a ejercer la libertad. En 1899, los espiritistas del Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos elevan una petición al alcalde de la ciudad para que «procurara asegurar una pension á los repatriados de la capital inutilizados para el trabajo, y destino á los parcialmente inútiles». La demanda de seguros para los que retornaban de las colonias de ultramar, cabe inscribirla en el proyecto espiritista de organizar sociedades de socorro mutuo y de desarrollo del cooperativismo como modelo económico. Retomando la percepción espiritista de la violencia y sus múltiples manifestaciones, Josep Costa, militante espiritista de Capellades, sintetiza así la cuestión en 1897: «No podemos comprender que mientras exista el funesto divorcio entre el capital y el trabajo sea posible la verdadera paz y la armonía, que engendran la felicidad deseada». Según Costa, la ignorancia («sombra moral causante de tinieblas individuales y colectivas»), el yugo económico («que roba la dignidad al obrero»), las guerras («Manchas de la humanidad, hijas del odio»), las fronteras político-administrativas («razón de divorcio de los pueblos»), y la separación del capital y el trabajo («imposibilitadora de la paz y la armonía»), todo ello es real y, sin embargo, puede trascenderse por la acción individual y colectiva. En palabras de Rogelio Fernández Güell: «Esas matanzas oficiales que llaman guerras tienen sus fogosos partidarios, y los que se horrorizan al escuchar el estallido de una bomba [por los atentados anarquistas] arden de entusiasmo al conocer los detalles de una sangrienta batalla». Reflejando un sentir extensible al movimiento espiritista catalán en conjunto, «hay anarquistas que no predican el incendio ni lanzan bombas», mientras que otros criminales, amparados por la ley, son tachables de practicar otro tipo de lo que él adjetiva como «anarquismo terrorista». ¿Quiénes?:

«El millonario que disputa á un mendigo un pedazo de pan […]. El avariento que impide la circulación del dinero […]. El sacerdote que olvida las enseñanzas del sublime maestro y se cubre de oro explotando la credulidad de las gentes […]. El juez que vende su conciencia por un puñado de monedas […]. El jefe de una nación que roba la libertad á sus ciudadanos y dilapida los fondos públicos […]».

Y, sin duda, la oposición a la violencia incluye las empresas anarquistas violentas:


«Una bomba de dinamita estalla, no por eso la sociedad se detiene; siguen su marcha natural los acontecimientos. Dad la velocidad de la luz al carro del progreso; la humanidad se habrá quedado atrás, y es á ella a quien debéis adelantar. No es con la dinamita con lo que se hace avanzar á los pueblos. No hay combatiente más poderoso que la hermana de la caridad ni revolucionario más sublime que el maestro de escuela. […] No salvan á la humanidad los gritos de ira ni las explosiones de odio». 44

NOTA 44

44. «La dinamita social (Thanatosis)», op. cit., 1904, ps. 1-2. Unos meses después de la publicación de ese texto, en mayo de 1905, se perpetra un atentado fallido en París contra Alfonso XIII; y el 31 de mayo de 1906, en Madrid, el propio Alfonso XIII y su mujer Victoria Eugenia son víctimas de un atentado con bomba del cual salen ilesos. Se acusa de ambas acciones al anarquista catalán Mateu Morral, que en su huída de la policía es ayudado por el periodista republicano José Nakens, sevillano afincado en Madrid. Nakens es condenado a nueve años de cárcel, y se le indulta al cabo de dos años. Tanto la historiografía anarquista como la generalista obvian que Nakens es un excolaborador del Círculo Cristiano-Espiritista de Lleida y de su portavoz El Buen Sentido, además de escribir asiduamente para prensa republicana y progresista catalana como La Campana de Gràcia y La Publicidad (Horta, 2004).

…SOLIDARIDAD CON LOS LIBERTARIOS ANARQUISTAS

Al mismo tiempo, en lo referente a la utilización de la violencia por parte de colectivos libertarios, se muestra la comprensión de sus razones –ya que sus actos se producen y son el fruto de un medio donde prevalece la injusticia–, y la defensa decidida de sus autores una vez encarcelados. Pero el desgajamiento de un sector del anarquismo hacia actuaciones violentas hallaría su contrapeso en la llamada espiritista a abandonarles, si bien se apoyan a sus protagonistas en la medida en que, a pesar de que se realizan socialmente desde expresiones de odio y de ira, ellos a su vez serían las primeras víctimas de una sociedad fundada en el odio y en la ira. A la hora de interpretar la violencia libertaria y la nacida en los márgenes del monopolio estatal, puede servir la proposición sintetizada por Delgado (1999: 9-10), quien concibe la violencia como un recurso cultural disponible, y en definitiva como un instrumento social para una nueva sociabilidad –dejando de lado el uso que han efectuado los Estados en los últimos cinco mil años, que en su afán de normativización y de monopolización pretenderían frenar esas tendencias hacia «formas otras» de sociabilidad–. Obviamente, los espiritistas no explicitan su visión de la violencia anarquista en tales términos, es decir, no afirman que la violencia pueda devenir un factor potencialmente generador de cambios sociales, al contrario, piensan que ésta aplazaría los procesos de transformación. Aun así, establecen un lazo causal entre un medio social fundado en la violencia y las consiguientes acciones de algunos anarquistas, luego encuentran un marco explicativo a esa misma práctica libertaria que rechazan.


…EL TRÁNSITO HACIA OTRA SOCIEDAD

Para hacer comprensible ese grado de complejidad, tal vez deba insistirse en que el uso del tránsito configura en la mediumnidad espiritista los cultos de posesión como un hecho social total, integral, que por su condición puede ejercer tantas funciones como procesos estructurantes en la sociedad en la cual se proyecta. La dinámica del tránsito espiritista catalán arrastraría esas funciones y estructuraciones hasta límites inconcebibles: ¿pulverizar la sociedad y organizarla de nuevo no significaría el «todo o nada» distintivo de la manifestación anómica, allí donde se recusa todo lo instituido?

La pulverización de la sociedad, por consiguiente, no remitiría al nihilismo, sino a la fuerza creadora de la destrucción. Un movimiento en cuyo seno hay practicantes que pertenecen al ejército (en España) acaba convirtiéndose en la vanguardia del antimilitarismo; quienes rechazan el uso de las armas se ponen a disposición de la Junta de Armamento y Defensa en nombre del federalismo, las conquistas sociales y la democracia; se presta apoyo para que se reintegre socialmente a aquellos a quien el Estado confiere la condición de «delincuentes anarquistas», y se trabaja codo a codo con los libertarios en los campos diversos de la esfera social, llamándoles a participar en el propio movimiento espiritista. Podría decirse que en términos antropológicos la violencia, como la razón, aparecería no como una sustancia inmutable, sino como un medio para un fin, la expresión simbólica para el punto de intersección de un camino evolutivo… cualquiera que éste sea, otro quizás. Desde la magnitud de esa ambigüedad y desde la complejidad con la que los múltiples enmascaramientos de la contemporaneidad ocultan les formas heterogéneas de la violencia, podría interpretarse que los espiritistas catalanes entreveían, tal vez de manera inconsciente, que en último término la violencia supondría un deleznable pero efectivo y sin duda real vínculo entre los miembros de la sociedad. Un vínculo necesariamente reversible, de acuerdo con sus concepciones fraternalistas, aunque habitara dramáticamente en su presente y enteoría de forma temporal, pero un vínculo al fin y al cabo. Trascendible, tan sólo, mediante una pulverización no violenta de la sociedad para construir un mundo nuevo. Los frutos de su acción eclosionarán con vehemencia en la Segunda República, que, a pesar de renovar su victoria en las urnas en 1936, sólo un levantamiento militar anticonstitucional acabaría, de nuevo, derrotando. Entre sus víctimas, otra vez, espiritistas y anarquistas, o la crónica imposibilidad de que España fuera capaz de integrar, pacífica y democráticamente, una sociabilidad «otra».