cunctatio

Erraticidad – Paisaje con espíritus

In combate, comunidad, cunctatio, espíritu, existencias posibles, extranjero, nuevas sensibilidades, poética anterior, separaciones mundanas on agosto 8, 2010 at 2:54 pm

Lo que tiene de interesante el artículo es lo que puede tener de cunctatio. De discurso contemporizador. Cabe preguntarse, en este contexto, si son las artes del espíritu, la única posibilidad posible de resolver el  acontecimiento anómico. Un tiempo también anómico, como el nuestro. Horta nos da a ver una modernidad otra, constituida por subalternos, extranjeros, extraños del todo, interlocutores del espíritu, emancipadores del saber, capaces de mediar por las almas y co-creadores junto a libertarios y anarquistas, de un mundo configurado en torno a un nuevo sensible y una nueva forma de habitarlo y encarnarlo soportando el peso de una vida política.  Hay motivos para pensar que sólo el posicionamiento mediúmnico ante el mundo, podría explicar esta   modernidad otra que bajo los prinicpios de igualdad, justicia y libertad late en el corazón de la comunidad espirita. El mundo de los espíritus y el mundo de las materias requere de una mediación errática. La movilidad asegura el cambio. La erraticidad asegura la refeneración y la transformación. El tiempo histórico parece que se da justo en el instante en que el espíritu deviene materia y la materia espíritu.

El paisaje del espiritista es un paisaje poblado de espíritus materiales.

El reloj del espirita marca la hora de la libertad.

Algunos extractos del artítuclo ( Negrita, epígrafes en rojo y edición fotográfica, nuestra) Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX. Gerard Horta. Historia, antropología y fuentes orales, 1, 31, 2004.

…EMANCIPACIÓN

El espiritismo arraiga en Cataluña a partir de los años sesenta de ese siglo hasta el fin de la Guerra Civil española en 1939, cuyo desenlace suscita una brutal represión de sus asociaciones y de sus practicantes. A lo largo de ese periodo, amplios sectores subalternos –en general, trabajadores y menestrales–ordenan una representación del mundo, de la organización de las relaciones sociales y del desarrollo de las personas que abraza todos los campos de la existencia. El espiritismo –adaptación contemporánea en Occidente de la posesión bajo formas de mediumnidad– aparece como un sistema conceptual integral en base al cual se postulan proyectos sociales de carácter emancipador. La extensión del movimiento en Cataluña se refleja en su intensa labor –cultural, política, económica, incluso legislativa (en la Primera República)– y en la existencia de casi un centenar de centros espiritistas hasta 1899 (Horta, 2004: anexo 3); más de ciento veinte en la Segunda República (Sànchez, 1990).

… USOS EXTÁTICOS DEL CUERPO Y TRANSFORMACIÓN/LEGITIMACIÓN SOCIAL

No es posible obviar que en innumerables épocas y sociedades, otros tantos grupos o colectividades en su conjunto han articulado modelos adaptadores, legitimadores o transformadores del orden social a partir de técnicas asociadas a usos extáticos del cuerpo. Así, partiendo de la práctica de la mediumnidad, el espiritismo catalán articula la realización de prácticas igualitaristas en cuyo seno afloran movimientos incipientes como el feminismo, el antimilitarismo y el asociacionismo cultural y cooperativista. Sólo en apariencia podría parecer paradójico que desde unos usos corporales de aspecto irracional como la posesión, se funden modelos de y para la actuación social (Geertz, 1990: 91-92, 115) sobre la base de los cuales los espiritistas postulan su rechazo de los referentes católico-burgueses dominantes. En el terreno de las clases subalternas, la explosión de esa auténtica potencia popular (Maffesoli, 1990) expresa la capacidad del espiritismo de satisfacer las necesidades de un gran sector social a través del único instrumento con el que les es dado contar: sus propios cuerpos, en cuyo interior la fe es «ante todo, un impulso para actuar» (Durkheim, 1987: 431).

…OTRA MODERNIDAD

Fusionando categorías como espíritu y materia, y fe y razón, el espiritismo se constituye como la base de una utopía racionalista en cuyo seno se desarrolla un proyecto alternativo respecto a la religión, la economía, la educación, la relación de géneros, la socialización infantil, la medicina... A partir de una articulación racional de medios, contextos y finalidades se cuestionan las relaciones entre capital y trabajo (burguesía y proletariado), las fronteras político-administrativas europeas, los estados, las monarquías, el papel de la iglesia católica, el uso de la fuerza en las relaciones de Europa con las sociedades extraoccidentales y en la resolución de conflictos entre los países, y, en definitiva, aquel medio social en que del beneficio económico se hace un referente absoluto. A la llamada mediúmnica, es el propio mundo quien responde mediante entidades ultraterrenales tan bellas como monstruosas. Pero, a diferencia del mundo exterior, en los centros espiritistas o en sus casas –al abrigo de la persecución institucional (en Cataluña, especialmente ruda)–, sus militantes pueden dialogar con el conflicto a través del encuentro con las potencias sobrenaturales encarnadas (símbolos, a su vez, de todas las categorías morales y sociales): se produce un diálogo en que tal caos se ordena siguiendo una lógica propia. Los planos terrenal y celestial se vinculan desde el conflicto, entendido como medio dinámico para el cambio individual y colectivo, ya que los espiritistas se presentan como consignatarios del principio universal de la erraticidad, la movilidad, la regeneración continua de las esferas diversas de la creación. Por ello puede afirmarse que, a través de coalescencias y discontinuidades a veces contradictorias, se establecen las pautas para otro tipo de evolución social. Esa explosión de energía tiene lugar en el seno de la vida cotidiana, de manera que bajo los preceptos de homogeneidad y centralización de la modernidad liberal surge una modernidad «otra» centrada en la pluralidad, la multiplicidad y la heterogeneidad representadas en el «politeísmo» del panteón espiritista, y en el carácter confederal y horizontal de los centros –a diferencia de la fuerte jerarquización de las organizaciones ocultistas–. Amparándose en todas esas categorías conceptuales, el movimiento espiritista catalán pretende trascender el orden social dominante. Para ello no se justifica el uso de la violencia como medio de superación de la estructura social, sino que se aspira a una –revolución moral responsable– que debe sucederse en el interior de cada persona«Nadie nos puede salvar más que nosotros mismos», que, a su vez, encauce la aceleración de procesos de reforma social considerados como inaplazables. Se trata, según afirman, de salvar al individuo, no a la sociedad, «sistema bastardeado de un mundo que solo era un simulacro».

Los espiritistas continúan poniendo en entredicho las reglas dominantes, he aquí el sentido estructurante del espiritismo ante el proceso consubstancialmente anómico (Durkheim, 1995: 274-275; Duvignaud, 1990: 78-81) que caracteriza a la Revolución Industrial.


«Pavoroso es el aspecto que el actual período histórico ofrece á la consideracion de los hombres pensadores. Epoca de transicion y transformacion, de renovacion y bruscos sacudimientos, presenta todos los caractéres de una de esas formidables crisis que han puesto en inminente peligro la vida de las sociedades al espirar cada uno de los dias genesíacos de la humanidad terrestre. En lucha el mundo que nace con el mundo que fenece, los intereses del porvenir con los intereses seculares del pasado, las ideas que brotan esplendorosas al calor fecundante del progreso con las ideas gastadas y envejecidas, impotentes ya para llenar las justas aspiraciones del entendimiento humano; no parece sino que los nacidos estamos llamados á presenciar el desenlace del gran drama en que se libran los destinos de las generaciones venideras. Un profundo malestar que todos ven, que todos sienten, que empieza en el individuo, agita la familia y lleva al seno de las sociedades la perturbación y el desorden, estiende su terrible influencia sobre los pueblos en que la civilizacion ha depositado sus semillas. El individuo busca su felicidad, y cifrándola en el egoismo práctico, se apercibe de que está aislado»

El espiritista Josep Amigó escribe en 1879 desde Lleida:

«Jesucristo echó á latigazos á los mercaderes del templo; pero el templo ha sido invadido de nuevo, no ya por los vendedores de palomas, sino por los que, titulándose herederos y continuadores de la mision con que vino al mundo el fundador del Cristianismo, han hecho del Evangelio el manantial inagotable de su dominacion y granjería. Al amparo de una doctrina, toda humildad y pobreza, son altivos y poderosos; invocando la mansedumbre y abnegacion del que dió su vida por la salud de los demás, son perseguidores y egoistas: alardeando de ser los únicos autorizados intérpretes de una religion puramente espiritual y sus más fieles cumplidores, han erigido un culto rico de exterioridades y ceremonias, que cautiva los sentidos sin mejorar las condiciones morales de los hombres. La culpa, sin embargo, no es exclusivamente suya; porque no son los representantes de una institucion los que la levantan y sostienen, sino los vicios ó las virtudes de las generaciones humanas en las respectivas épocas»


…SABOTAJE

Aparte del hecho de que ningún texto espiritista consultado cuestione el uso de la fuerza por parte de Jesucristo para expulsar a los mercaderes del templo, otra paradoja en cuanto al discurso en torno al rechazo de la violencia y, a su vez, en cuanto a su legitimación práctica o teórica, se sucede en el ámbito de las relaciones con la propia iglesia católica. Los espiritistas –como herederos de la impugnación gnóstica primero y después protestante de los ritos y cultos ceremoniosos, de los lugares de culto, liturgias y fórmulas sacramentales, el formalismo de los cuales se percibe como una refutación de «la adoración interna de la Causa Suprema»–,rehúsan la monopolización sacerdotal católica de la eficacia ritual de sus actos, como nexo entre el orden divino y la ordenación terrenal. Asimismo, no admiten que los sacramentos sitúen su eficacia no en el plano de lo simbólico, sino en el de lo real, en el de la propia naturaleza. En las Efemérides leridanas de Pleyán de Porta, el autor describe –como testigo ocular– que el 2 de octubre de 1879 una manifestación espiritista de carácter anticlerical recibe en la estación de Lleida a los participantes en una romería que retorna de Montserrat: los espiritistas agreden y dispersan a los católicos haciendo sonar cencerros y gritando «¡Beeeee, Beeeee, Beeeee!».

…NECESIDAD DE ENCARNAR LA ESPIRITUALIDAD

Ponencia debatida y aprobada en el «Primer Congreso Espiritista Internacional», celebrado en 1888 en Barcelona con la asistencia de setenta delegaciones de toda Europa y toda América:

«El altar de la divinidad reside en la conciencia, en el alma misma, en el yo consciente y responsable. El progreso es una ley moral que gravita sobre todos nosotros, de un modo constante, preciso y uniforme, y la cual nunca estudiaremos bastante á pesar de hallarse basada en los más elevados principios de justicia y sabiduría, constituyendo por decirlo así el fiel de la balanza de la creación, y por lo tanto, de indiscutible influencia en los pueblos y en las humanidades; en las sociedades y en los hombres de todos los tiempos, de todas las edades, de las épocas todas y de todas las generaciones; haciendo contraste con las mil y mil concesiones de las religiones positivas en pro de los potentados, á quienes prometen ulterior recompensa; así, pues, bajo este último punto de vista, no sólo resulta deficiente, sino también falsa de toda falsedad la ley, é igualmente sus principios religiosos y sociales.
[…] Si el Dios que nosotros admitimos, es el que queda descrito aunque á grandes rasgos; si su templo es la obra total de la creación universal, y si el altar reside en la parte íntima del sér, es preciso borrar para siempre aquellos lugares de postergación, ora temporal ó ya perpetua, que relegan las almas al olvido del Dios verdadero»


…PASIÓN POR LA POLÍTICA

Entendiendo la fe y la razón espiritista como un impulso que induce a la acción, puede remitirse a la noción spinoziana de cuerpo y mente que actúan juntos para reconocer al amor en la razón y así hacer explotar todo límite de la miseria política. Trasladando al presente objeto de estudio los planteamientos de Buxó sobre la pasión, es desde semejante pasión «productora de felicidad y miseria, de dolor y placer», que el medio espiritista invalida las dicotomías entre «mente y cuerpo, alma y materia, pensamiento y acción», porque esa pasión florece como «incentivo para satisfacer los deseos más íntimos», más cercana a «los sentimientos internos que a las normas morales» dominantes, racionalizando lo que la razón entendería como «contradictorio e incomprensible». Una pasión que inviste a «héroes, sabios, místicos» –y también a posesos–, habitantes de «la tierra de los poderes invisibles, los milagros y lo maravilloso»


Foto de Grupo 1: Giuseppe Fanelli. 2: Angel Cenagorta. 3: José Rubau Donadeu. 4: Manuel Cano. 5: Francisco Mora. 6: Marcelino López. 7: Antonio Cerrudo. 8: Enrique Borrel. 9: Anselmo Lorenzo. 10: Nicolás Rodríguez. 11: José Posyol. 12: Julio Rubau Donadeu. 13: José Fernández. 14: José Adsuara. 15: Quintín Rodríguez. 16: Miguel Lángara. 17: Antonio Gimeno. 18: Enrique Simancas. 19: Ángel Mora. 20: José Fernández. 21: Benito Rodríguez.


…DIALÉCTICA DEL TRÁNSITO AGITADO / SOCIEDADES PARALELAS

Duvignaud emplaza como una afirmación de vida o una vía para la muerte, la inmensidad de una virtualidad infinita, o también el espacio de la potencia que justamente sitúa al ser humano en el mundo, ya que, como escribe el gran moghol Khan Güyük al papa Inocencio IV en 1246, «¿si el hombre no es la fuerza de Dios, qué podría hacer en este mundo?» (Hell, 1999). Fuerza de Dios en los cuerpos del mundo, receptáculos de la pasión humana constituidos en factores de destrucción y de creación. Una persona muere en el médium para renacer en otro ser: a lo largo del proceso de separación, umbral y agregación en forma de re-nacimiento puede temblar, gritar, hablar otras lenguas: en el tránsito de la sociedad al cuerpo que se libera «uno muere en la naturaleza para renacer de ella» (Turner, 1972: 532), sacudiéndose sus condiciones sociales y, por consiguiente, sus condicionantes sociales (la naturaleza no conoce formas, conceptos ni géneros, postulará Nietzcshe). En eso consiste la «peligrosidad» mediúmnica. ¿Cuál es entonces el espacio de la liminalidad? Son dos sociedades paralelas las que se enfrentan e influyen mutuamente, la una preestructurándose, la otra desestructurándose, ambas en convulsión, en estado de perenne inestabilidad. El principio de la existencia reside en la evolución, la cual abraza contrarios: «todo se compone del Sí y el No», señala Turner [1999: 107] citando a Hegel. La dialéctica del tránsito oscila entre por una parte el mantenimiento de sistemas de pensamiento y de modelos sociales y, por otra, con su propio desmentido: obertura perpetua hacia una vida en la cual se sintetizaría lo viejo y lo nuevo, el fruto de una cristalización constante, en gerundio, que partiendo de la desarmonía y de la fisión aspirara a otras armonías, nuevas fusiones por norma siempre inestables y huidizas, de las que la agitación sería su signo. Los practicantes espiritistas vinculan las mutaciones perpetuas a las que están sometidos los planos universales, mediúmnicos y humanos, plenamente interdependientes.

…REVOLUCIÓN DEL ESPÍRITU

Durante la celebración en 1888 del «Primer Congreso Espiritista Internacional» en Barcelona, uno de los ponentes de la tercera sesión –Huelbes Temprado– levanta «grandes aplausos» al afirmar:

«Y el espiritismo, además, ya sabéis que no es religioso solamente, que es total, que es revolucionario, más revolucionario que todas las doctrinas que se consideran revolucionarias en el mundo, porque las incluye a todas. Pacífica, sí;incruenta, es cierto; pero profunda, demoledora, ha de ser la acción del espiritismo en las esferas que abraza la existencia; nosotros querríamos pulverizar esta sociedad y organizarla de nuevo».

Siguiendo la premisa de que la sociedad, en el momento de tomar conciencia de sí misma, se concibe como algo sagrado, y que se llega a producir una fetichización de las relaciones sociales orientada igualmente hacia el cambio (Durkheim, 1987: 242) –que profundizan los vínculos que unen individuo y sociedad, allí donde Dios aparece como la expresión figurada de ésta–, la efervescencia espiritista denota la capacidad autotrascendente de amplias colectividades desde el conocimiento y la experiencia. En cada centro espiritista se forma una biblioteca y se imparten clases en las que los obreros aprenden a leer y a escribir; el lenguaje renovado, situado en el origen del pensamiento, generará otras formas de «pensar el mundo». Ésa es la fuerza motriz del movimiento, ésas son las razones de su éxito: responde a la necesidad de formular transformaciones en la realidad21 –recuérdese aquí la premisa de Durkheim según la cual las creencias no son activas si no son compartidas.

Sin embargo, ante un medio desacralizado, donde el sistema social no reconoce lo sagrado, la contrapartida de lo profano que es lo sagrado continúa habitando en la cotidianidad del mundo. Potencialmente, mediante el sistema conceptual espiritista, una parte destacada de la sociedad puede explicarse a sí misma, y situar su origen y su finalidad a fin de mantenerse como sistema compartido. Las imágenes lanzadas a la arena espiritista no son, por supuesto, las del tótem, sino las de los espíritus que acuden a los y a las médiums, respondiendo a la llamada espiritista sobre la sociedad (variedades particulares de operaciones generales: clasificar la realidad desde sus planos diversos). Existen médiums (y también charlatanes y farsantes) por todas partes –al menos en potencia–, la demanda de lo excepcional es extraordinaria, y en el cielo, los espíritus refluyen de forma masiva, a veces con gran violencia.

…VIOLENCIA

Frente a ello, el Dios de los espiritistas no es violento, a diferencia de los periodos en que el catolicismo primero, y el protestantismo y el calvinismo después, han ejercido un férreo control social, y han identificado la presencia de espíritus con el mal, en un contexto en que Dios aparece a modo de divinidad colérica y resentida (lo cual canalizaría las acusaciones de brujería por parte de la Inquisición). En cambio, la reivindicación espiritista de Dios como un Dios de amor y no de venganza, del cual se deba mitigar la rabia y la ira, implicaría «que se atribuya a los espíritus de los muertos un carácter esencialmente benévolo» (Wilson, 1970: 169). De hecho, los propios espiritistas sostienen que «El Dios que acepta el espiritismo es el que crea las almas para el Progreso, no aquél Dios vengador que las lanza á los infiernos». Y, a pesar de ello, en el corpus espiritista existe un espacio reservado para las entidades más «bajas y maléficas», las que ocupan los últimos lugares de la escala evolutiva, almas «impuras», aferradas a los planos terrenales incluso habiéndose «desencarnado». En realidad, tanto Kardec como sus continuadores franceses y catalanes del XIX y los diversos propagandistas europeos del siglo XX informan de los «peligros» de los «usos perversos» del espiritismo y de las connotaciones nefastas de la violencia. Al establecer un paralelismo entre los dioses de un panteón y los espíritus que invisten a los médiums, podría señalarse que las entidades invisibles funcionarían «como si fueran señales que, en sus relaciones recíprocas, tienen por sentido un conjunto de categorías mediante las cuales las personas se representan su propia sociedad» (Sperber, 1988: 27). Las categorías morales concretas que se atribuyen a los espíritus se aplican simultáneamente a médiums y practicantes espiritistas en general, por una parte como reflejo dinámico de la sociedad, y por otra como manifestación del estado temporal y evolutivo de cada ser, a partir del cual debe desarrollar su propio camino: «la vida verdadera está en la erraticidad»


…DINAMITA SOCIAL

Partiendo de la argumentación sperberiana (1988: 98) de que un contexto tiene que interpretarse a la luz de los fenómenos simbólicos que lo rodean, cabría preguntarse por qué razón se han encontrado tan pocas comunicaciones mediúmnicas que inciten literalmente a «pulverizar la sociedad» –con frecuencia, ese mismo contenido se expresa bajo otras formas– para erigir otra nueva en su lugar y, en cambio, la aceptación de la militancia espiritista sea masiva cuando se pronuncian dichas palabras. Por ventura a causa de la multiplicidad de sentidos y de funciones que los practicantes dan a las comunicaciones: la misma multiplicidad que reside en la base de la acción simbólica, todavía más si se entendiera que los símbolos por sí mismos ni estarían definidos ni significarían, puesto que son los significados que los rodean aquello que hace de una cosa un símbolo. De ahí la reflexión espiritista de que «Todos los hombres, sean cualesquiera su condición y sus relaciones recíprocas, pueden hacer reglas de una pureza y de una sabiduría excepcionales en la moral espírita. Nuestro marasmo social no es sino consecuencia del malestar moral; no hay leyes buenas, la moral no es sino una ficción, un artificio dogmático». En un marco en que se enaltece la tolerancia («¿cómo amar á nuestros hermanos si no queremos siquiera tolerar sus opiniones?»), la energía social intenta vehicularse en un sentido incuestionablemente transformador. El medio social es el propio Occidente, revelación histórica de un recorrido atroz, de una compulsiva museificación social del horror, cosa que adquiere aquí diversas implicaciones. Si resulta compleja la tarea de intentar comprender cómo se expresa en las personas lo innato, «su aptitud para construir, transformar y reprogramar» (Buxó, 1988: 10), resulta inquietante atender a las manifestaciones violentas de esas construcciones, transformaciones y reprogramaciones, en ocasiones poderosamente destructivas.


«Sobre la tierra, manchada de crímenes, se esparce un hálito de odio, de cólera, de maldición. En las tenebrosas cavernas del crimen, los corazones, como los volcanes, vomitan corrientes de lava y cada cabeza es una bomba de dinamita. Bajo los cráneos se esconde la metralla. En el subsuelo de las sociedades hay galerías pavorosas abiertas por esos fatales mineros del odio. De cuanto en cuanto se sienten violentas sacudidas acompañadas de sordos estampidos. Es la bestia que se incorpora en el fondo de su caverna, Cancerbero que ladra, Satanás que ruge».



…LIBERTAD, JUSTICIA, IGUALDAD Y SABER UNIVERSALES

Los espíritus rugen, también. Y con fuerza, incluso demasiada (al menos para algunos). En 1896 se publica en Francia el libro de J. Bouvery Le Spiritisme et l’Anarchie devant la Science et la Philosophie (París, Chamuel), donde el autor apela a la fraternidad, al amor al bien y a la regeneración, y a su vez sostiene que «los espíritus tienen el derecho y el poder de aniquilarse». Tal deslizamiento hacia una violencia devastadora en el ámbito celestial que encontraría su reflejo en la acción terrenal es contestado por los espiritistas barceloneses y menorquines, quienes califican ese presupuesto como un «error capital». Y no obstante son esos mismos espiritistas los que definen como el mayor daño, la herida más dolorosa que puede infligirse a una persona, el privarle «de seguir los impulsos de su conciencia y los dictados de su razón en cuanto se refiere á sus relaciones con la divinidad». Luego, cuando en distintas zonas de Occitania (Lyón, Carcasona, Narbona, Marsella) se multiplica la presencia de asociaciones que conjugan anarquismo y espiritismo (en 1887 editan el semanario Journal des Morts, encabezado por Marie Adrien; en 1890 Le Christ Anarchiste, por Ferroul, el mismo que en 1907 iza la bandera negra en el Ayuntamiento de Narbona durante la rebelión de viñadores en que la subjefatura de policía es pasto de las llamas), ¿a qué espíritus rugientes siguen estos hombres?, ¿hacia dónde se proyectan dichos rugidos? Atrapados en el salto al vacío que supone indistintamente el tránsito hacia Dios o hacia la Revolución, su actuación se emprende con decisión hacia un vértigo que se concibe menos arriesgado que una mal pretendida normalidad social acumuladora de existencias condenadas de antemano a vagar por los asentamientos mórbidos de la miseria y la explotación. Ese vértigo contiene los gérmenes del mundo nuevo, del mundo real que ellos anuncian a través, por ejemplo, de la siguiente comunicación mediúmnica transcrita en la revista espiritista La Cabaña, de tintes mesiánicos:

«Por todas partes se ven señales de decrepitud en los usos y legislaciones que ya no están en relacion con las ideas modernas. Las viejas creencias, adormecidas hace siglos, parece quieren despertarse de su entorpecimiento secular y se admiran de verse sorprendidas por nuevas creencias dimanadas de filósofos y pensadores de este siglo y del pasado. El sistema bastardeado de un mundo que solo era un simulacro, se derrumba ante la aurora del mundo real, del mundo nuevo. La ley de solidaridad ha pasado á los habitantes de los estados para conquistar de seguida toda la tierra; mas esta ley tan sabia, tan progresiva, esta ley divina, en una palabra, no se ha limitado á este único resultado; infiltrándose en los corazones de los grandes hombres, les ha enseñado que no solo era necesario para el mejoramiento de vuestra mansion, sino que se extiende á todos los mundos de vuestro sistema solar, para desde allí difundirse por todos los mundos de la inmensidad Bella es esta ley de la solidaridad universal, porque contiene esta máxima sublime:Todos para uno y uno para todos» (1887)


…SOLIDARIDAD UNIVERSAL / NO HAY SALVAJES

Esa apología del cosmopolitismo y la solidaridad universal, capaz de interpelar al propio Sistema Solar, se funda en un principio que adquiere mayor relevancia en vista del contexto evolucionista occidental: «no hay salvajes», proclaman los espiritistas en su denuncia reiterada de las fronteras estatales y de los límites jurídico-administrativos impuestos por la fuerza:

«Todo, pues, nos invita á amarnos, á protegernos mutuamente: la necesidad del progreso; la de abrir nuestras almas á toda aspiración grande y noble; la solidaridad que nos une; la falta que todos hacen á todos; nuestro corazón, nuestra razón, hasta nuestro interés. […] En la lucha del Progreso contra la ignorancia, contra la superstición, contra el orgullo, el escepticismo, los bárbaros ataques de instituciones caducas y podridas, el dogmatismo de la Ciencia oficial, la intolerancia de las Iglesias constituidas, las invectivas de los enemigos de la libertad de consciencia, las burlas de los ignorantes y los envidiosos, las artes viles de los desdichados que siembran desconfianzas y odios entre nación y nación, entre hermanos y hermanos… nosotros responderemos con el sublime é imperturbable ejemplo de nuestros sentimientos de solidaridad fraternal, nuestra tolerancia, nuestro amor inquebrantable á todo lo bello, lo verdadero y lo bueno. Entre espíritas no hay nacionalidades […]; para los espíritas no hay ni aun salvajes, porque nuestro ideal nos hace prescindir de límites y de fronteras».

…ANARQUISTAS LIBERTARIOS Y ESPIRITISTAS

El espiritismo catalán repudia la violencia social instituida. Sin embargo, a su vez, se encuentra frente a un dilema: aunque se opone a la respuesta organizada anarquista frente al despotismo económico y militar del Estado burgués sobre la sociedad, no deja de encontrar en las motivaciones de los activistas libertarios razones que compartir. Los vínculos entre espiritistas y anarquistas se suceden en Cataluña –también a trompicones– desde el acto de fe de 1861 hasta la Posguerra Civil del siglo XX. En ese extenso periodo, los cantos de sirena espiritistas respecto a los libertarios son muchos:

«Cuando, fuera de aquí, encuentro anarquistas, fenianos, nihilistas, en lugar de combatirles, les digo: «venid á nosotros; en nosotros encontraréis la fuerza que os falta, el puente único lógico entre la razón abstracta que os mueve y la práctica aplicación de vuestros deseos». […] á todos los humildes, á todos los desheredados, á todos los proscriptos, á todos los soñadores abrimos nuestros brazos; para nosotros, el que más sufre es siempre el más necesitado de nuestra doctrina, porque es quien más há menester amor y consuelo»

…DESCONSUELO Y VIOLENCIA LIBERTARIA / REPRESIÓN DE ESTADO / POSICIONAMIENTO ESPIRITISTA EN CONTEXTO CATALÁN

Es el desconsuelo visceral, estructural, de una parte importante del proletariado catalán lo que esclarece el uso de la violencia propugnado por algunos sectores del anarquismo en los años noventa del siglo XIX: de la situación inmisericorde de unos medios populares empobrecidos y reprimidos con escarnecimiento brota la violencia libertaria. El desarrollo del anarcosindicalismo entre los trabajadores catalanes se intensificó gradualmente a partir de los años sesenta (en 1867 colectivos obreros de Barcelona enviaron un mensaje de adhesión al II Congreso de la AIT en Lausana; tres años después se fundó la Federación Regional Española de la AIT en Barcelona): la reivindicación laboral obrera se planteó como medio de lucha para realizar la revolución social, en ella se fusionaban el pensamiento bakuninista y la acción social. En la década de los años noventa la estructuración teórica y práctica del anarcosindicalismo es incontestable: se postula el apoliticismo (rechazo de la acción parlamentaria), la acción directa (negociación sin intermediarios entre las fuerzas del capital y las del trabajo), y el uso de la huelga general y de las movilizaciones para instaurar una sociedad sin clases (he ahí las bases que explican la creación, en Barcelona, de Solidaridad Obrera en 1907, de la Confederación Regional del Trabajo de Catalunya y de la Confederación General o Nacional del Trabajo surgida del Congreso celebrado en 1910; desde esta fecha hasta septiembre de 1911 se produjo la consolidación del sindicato). La instrumentalización de acciones violentas por parte de algunos sectores libertarios responde, más que a la «propaganda por el hecho», a su impotencia respecto a la realización social de la revolución en un medio ferozmente represivo donde la explotación ejercida sobre el proletariado es despótica y sus condiciones de supervivencia infames, y sus reivindicaciones más elementales se ven aplastadas (no es casual que la etimología del término «terrorismo» remita a la acción del Estado). Aquí, cabe citar a Núñez Florencio en referencia a la «táctica del atentado» que ejercen los anarquistas catalanes desde 1884 (1983: 190-197). De las múltiples acciones emprendidas en la última década del siglo XIX en Barcelona destacan, por nombrar sólo algunas, las llevadas a cabo contra el general Martínez Campos (24-9-1893), herido a causa del lanzamiento de una bomba por parte del litógrafo Paulí Pallàs, fusilado en el castillo de Montjuïc (15-10-1893); contra el público de platea del Liceo (7-11- 1893) por Jaume Salvador, fusilado en el mismo castillo junto a seis de los veintisiete compañeros encausados en el proceso (21-11-1894); y contra los asistentes a una procesión del Corpus (7-6-1896). Todo ello comporta una represión terrible sobre los activistas obreros, muchos de los cuales son encarcelados en ese castillo –punto desde el cual Barcelona es sistemáticamente bombardeada a lo largo del siglo XIX como reacción gubernamental a las múltiples demandas de la población–. Uno de los anarquistas encarcelados en 1893, a pesar de mostrarse contrario a las acciones violentas, es el escritor y tipógrafo Josep Llunas i Pujals (fundador de las revistas libertarias escritas en catalán La Teula en 1880 y La Tramontana de 1887 a 1895, autor de diversos opúsculos sobre la necesidad imperativa de la revolución social, aficionado al teatro, a la música y a la acrobacia y a la gimnasia). Llunas ya había manifestado, en 1890, su rechazo de las acciones de los primeros años ochenta atribuidas por las autoridades gubernativas a La Mano Negra (cuya supuesta existencia justificó la detención de seis mil jornaleros andaluces hasta 1884, sin que se demostrase su militancia en la supuesta organización, de ahí la pertinencia de ser considerado un montaje policial),a su entender comprometedoras de la lucha que lleva a cabo la Federación de Trabajadores de la Región Española, la cual desautorizó esas acciones en 1883.

La cobertura jurídica de la represión se materializó en 1896 en la Ley de Represión del Anarquismo promulgada por el gobierno español, de la que deriva el llamado Proceso de Montjuïc: más de cuatrocientos encarcelamientos, torturas (cuyo dramatismo genera una fuerte contestación popular) y la promulgación de ocho penas de muerte, tres de las cuales fueron conmutadas.36 La impugnación espiritista de los fusilamientos es absoluta, y la repulsa en Europa, general:

«[La pena capital] es contraria á la Ley de Dios que dice: NO MATARÁS. Es contraria á la civilización y á las buenas costumbres, que la repugnan. Es contraria á la justicia, porque la pena capital implica la ejecución de aquello que se prohibe. Es inhumana, porque se niega el perdón, aunque por su arrepentimiento y propósitos de enmienda, el reo se haga merecedor de él. Y siembra en la sociedad gérmenes de odio y destrucción; porque no puede menos que generar violencia, en virtud de leyes naturales, aunque ocultas y no bastante conocidas, el acto de venganza que significa una ejecución de pena capital. […] ¿la ejecución del desgraciado Silvestre Lluís, el día 15 de mes pasado y los fusilamientos del 4 de mayo han de producir aminoramiento en la criminalidad y tranquilidad, paz y sosiego en las consciencias? La Historia y la experiencia afirman lo contrario. En bien del progreso, por amor á la humanidad y á la justicia, propaguemos la necesidad de la abolición de la pena de muerte y de todas las penas irredimibles. Odiemos el delito, mas compadezcamos y amparemos al delincuente»

…CONTRA LAS PRISIONES Y LOS EJÉRCITOS

Se trata de una percepción que obedece a posicionamientos adoptados años atrás. En 1880 las espiritistas catalanas denunciaron que mediante la pena capital se situaba a la víctima fuera del orden, impidiendo que evolucionase y que se pudiese reintegrar a la sociedad, imposibilitando su sometimiento a «un régimen de purificación, de reparación por la lucha, el trabajo, la abnegación», puesto que en la medida en que –según la doctrina espiritista– no se muere, el carácter kármico de las reencarnaciones materializará en las nuevas existencias los problemas que no se han resuelto en las vidas anteriores.

La pérdida española de las colonias de ultramar, y el retorno en condiciones penosas –hubo muchos mutilados– de trabajadores urbanos y rurales obligados a hacer de soldados, condenados a una supervivencia tan incierta como precaria, reavivan la contestación espiritista contra la esclavitud, las guerras y la pavorosa violencia que conllevan. La respuesta de gran parte de la sociedad catalana ante la movilización forzosa y la guerra de Cuba es significativa: los espiritistas organizan y participan en actos públicos junto a progresistas, republicanos, demócratas, federalistas, anarquistas y masones, y también colaboran con sus publicaciones.

Al tiempo que rechazaban la guerra y desafían la represión gubernamental, los espiritistas defendían la creación de una Sociedad de las Naciones que resolviera los conflictos por el diálogo y se reconoce el derecho de todos los pueblos a ejercer la libertad. En 1899, los espiritistas del Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos elevan una petición al alcalde de la ciudad para que «procurara asegurar una pension á los repatriados de la capital inutilizados para el trabajo, y destino á los parcialmente inútiles». La demanda de seguros para los que retornaban de las colonias de ultramar, cabe inscribirla en el proyecto espiritista de organizar sociedades de socorro mutuo y de desarrollo del cooperativismo como modelo económico. Retomando la percepción espiritista de la violencia y sus múltiples manifestaciones, Josep Costa, militante espiritista de Capellades, sintetiza así la cuestión en 1897: «No podemos comprender que mientras exista el funesto divorcio entre el capital y el trabajo sea posible la verdadera paz y la armonía, que engendran la felicidad deseada». Según Costa, la ignorancia («sombra moral causante de tinieblas individuales y colectivas»), el yugo económico («que roba la dignidad al obrero»), las guerras («Manchas de la humanidad, hijas del odio»), las fronteras político-administrativas («razón de divorcio de los pueblos»), y la separación del capital y el trabajo («imposibilitadora de la paz y la armonía»), todo ello es real y, sin embargo, puede trascenderse por la acción individual y colectiva. En palabras de Rogelio Fernández Güell: «Esas matanzas oficiales que llaman guerras tienen sus fogosos partidarios, y los que se horrorizan al escuchar el estallido de una bomba [por los atentados anarquistas] arden de entusiasmo al conocer los detalles de una sangrienta batalla». Reflejando un sentir extensible al movimiento espiritista catalán en conjunto, «hay anarquistas que no predican el incendio ni lanzan bombas», mientras que otros criminales, amparados por la ley, son tachables de practicar otro tipo de lo que él adjetiva como «anarquismo terrorista». ¿Quiénes?:

«El millonario que disputa á un mendigo un pedazo de pan […]. El avariento que impide la circulación del dinero […]. El sacerdote que olvida las enseñanzas del sublime maestro y se cubre de oro explotando la credulidad de las gentes […]. El juez que vende su conciencia por un puñado de monedas […]. El jefe de una nación que roba la libertad á sus ciudadanos y dilapida los fondos públicos […]».

Y, sin duda, la oposición a la violencia incluye las empresas anarquistas violentas:


«Una bomba de dinamita estalla, no por eso la sociedad se detiene; siguen su marcha natural los acontecimientos. Dad la velocidad de la luz al carro del progreso; la humanidad se habrá quedado atrás, y es á ella a quien debéis adelantar. No es con la dinamita con lo que se hace avanzar á los pueblos. No hay combatiente más poderoso que la hermana de la caridad ni revolucionario más sublime que el maestro de escuela. […] No salvan á la humanidad los gritos de ira ni las explosiones de odio». 44

NOTA 44

44. «La dinamita social (Thanatosis)», op. cit., 1904, ps. 1-2. Unos meses después de la publicación de ese texto, en mayo de 1905, se perpetra un atentado fallido en París contra Alfonso XIII; y el 31 de mayo de 1906, en Madrid, el propio Alfonso XIII y su mujer Victoria Eugenia son víctimas de un atentado con bomba del cual salen ilesos. Se acusa de ambas acciones al anarquista catalán Mateu Morral, que en su huída de la policía es ayudado por el periodista republicano José Nakens, sevillano afincado en Madrid. Nakens es condenado a nueve años de cárcel, y se le indulta al cabo de dos años. Tanto la historiografía anarquista como la generalista obvian que Nakens es un excolaborador del Círculo Cristiano-Espiritista de Lleida y de su portavoz El Buen Sentido, además de escribir asiduamente para prensa republicana y progresista catalana como La Campana de Gràcia y La Publicidad (Horta, 2004).

…SOLIDARIDAD CON LOS LIBERTARIOS ANARQUISTAS

Al mismo tiempo, en lo referente a la utilización de la violencia por parte de colectivos libertarios, se muestra la comprensión de sus razones –ya que sus actos se producen y son el fruto de un medio donde prevalece la injusticia–, y la defensa decidida de sus autores una vez encarcelados. Pero el desgajamiento de un sector del anarquismo hacia actuaciones violentas hallaría su contrapeso en la llamada espiritista a abandonarles, si bien se apoyan a sus protagonistas en la medida en que, a pesar de que se realizan socialmente desde expresiones de odio y de ira, ellos a su vez serían las primeras víctimas de una sociedad fundada en el odio y en la ira. A la hora de interpretar la violencia libertaria y la nacida en los márgenes del monopolio estatal, puede servir la proposición sintetizada por Delgado (1999: 9-10), quien concibe la violencia como un recurso cultural disponible, y en definitiva como un instrumento social para una nueva sociabilidad –dejando de lado el uso que han efectuado los Estados en los últimos cinco mil años, que en su afán de normativización y de monopolización pretenderían frenar esas tendencias hacia «formas otras» de sociabilidad–. Obviamente, los espiritistas no explicitan su visión de la violencia anarquista en tales términos, es decir, no afirman que la violencia pueda devenir un factor potencialmente generador de cambios sociales, al contrario, piensan que ésta aplazaría los procesos de transformación. Aun así, establecen un lazo causal entre un medio social fundado en la violencia y las consiguientes acciones de algunos anarquistas, luego encuentran un marco explicativo a esa misma práctica libertaria que rechazan.


…EL TRÁNSITO HACIA OTRA SOCIEDAD

Para hacer comprensible ese grado de complejidad, tal vez deba insistirse en que el uso del tránsito configura en la mediumnidad espiritista los cultos de posesión como un hecho social total, integral, que por su condición puede ejercer tantas funciones como procesos estructurantes en la sociedad en la cual se proyecta. La dinámica del tránsito espiritista catalán arrastraría esas funciones y estructuraciones hasta límites inconcebibles: ¿pulverizar la sociedad y organizarla de nuevo no significaría el «todo o nada» distintivo de la manifestación anómica, allí donde se recusa todo lo instituido?

La pulverización de la sociedad, por consiguiente, no remitiría al nihilismo, sino a la fuerza creadora de la destrucción. Un movimiento en cuyo seno hay practicantes que pertenecen al ejército (en España) acaba convirtiéndose en la vanguardia del antimilitarismo; quienes rechazan el uso de las armas se ponen a disposición de la Junta de Armamento y Defensa en nombre del federalismo, las conquistas sociales y la democracia; se presta apoyo para que se reintegre socialmente a aquellos a quien el Estado confiere la condición de «delincuentes anarquistas», y se trabaja codo a codo con los libertarios en los campos diversos de la esfera social, llamándoles a participar en el propio movimiento espiritista. Podría decirse que en términos antropológicos la violencia, como la razón, aparecería no como una sustancia inmutable, sino como un medio para un fin, la expresión simbólica para el punto de intersección de un camino evolutivo… cualquiera que éste sea, otro quizás. Desde la magnitud de esa ambigüedad y desde la complejidad con la que los múltiples enmascaramientos de la contemporaneidad ocultan les formas heterogéneas de la violencia, podría interpretarse que los espiritistas catalanes entreveían, tal vez de manera inconsciente, que en último término la violencia supondría un deleznable pero efectivo y sin duda real vínculo entre los miembros de la sociedad. Un vínculo necesariamente reversible, de acuerdo con sus concepciones fraternalistas, aunque habitara dramáticamente en su presente y enteoría de forma temporal, pero un vínculo al fin y al cabo. Trascendible, tan sólo, mediante una pulverización no violenta de la sociedad para construir un mundo nuevo. Los frutos de su acción eclosionarán con vehemencia en la Segunda República, que, a pesar de renovar su victoria en las urnas en 1936, sólo un levantamiento militar anticonstitucional acabaría, de nuevo, derrotando. Entre sus víctimas, otra vez, espiritistas y anarquistas, o la crónica imposibilidad de que España fuera capaz de integrar, pacífica y democráticamente, una sociabilidad «otra».


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